Duchowość eklezjalna św. Edyty Stein
2016-12-12Wizja Boga – Trójcy w pismach Edyty Stein
2016-12-12
o. Marian Zawada OCD
Edyta Stein w swoich dziełach podejmuje wiele wymiarów bytowania człowieka, w rozległej wizji antropologicznej, począwszy od filozoficzno-teologicznych analiz aktu stworzenia, przemyśleń o geniuszu kobiety, następnie poprzez często powracające analizy struktury człowieka, aż po mistyczne zjednoczenie. Poruszając się pośród przywołanych tematów pragnę wydobyć najbardziej istotne wypowiedzi, które sformułują zręby antropologii Patronki Europy.
Dla niej pytanie o człowieka jest jednym z zasadniczych prapytań (1). Odpowiedź pada nie tylko w świetle umysłu ludzkiego, ale jest przekazywana przez umysł wyższy, Ducha Bożego w Objawieniu, w udzielonym świetle nadprzyrodzonym, bez którego sam pytający nie mógłby zgłębić własnej tajemnicy (2). Człowiek poszukujący prawdy o sobie, tego, czym jest, powinien przemierzać własną głębię zwrócony ku Prawdzie objawionej. Poznając teologiczny fundament własnego istnienia, rozumie zarazem, w jaki sposób się kształtować. Zachodzi bowiem ryzyko pominięcia najistotniejszych spraw, zwłaszcza odnośnie do celu i drodze do niego.
1. Człowiek osadzony w odwiecznym Sensie stworzenia
Święta karmelitanka z wielkim szacunkiem zbliża się do tajemnicy człowieka. Zauważa, iż jest on sam z siebie niezrozumiały, nie potrafi siebie wyjaśnić – tego, że jest i tego, czym jest – bez odniesienia do Boga (3). Nie może przeniknąć całkowicie swego wnętrza – jest ono tajemnicą Boga i tylko On sam, jeśli zechce, może ją odsłonić. Nie mając pełnego dostępu do głębi tajemnicy, jednocześnie zostaje powierzony sobie samemu jako bezcenne dobro (4).
Edyta Stein za początek wszelkiego stworzenia uważa Logos, zgodnie ze słowami św. Jana – na początku było Słowo (J 1, 1), lecz „Słowu” nadaje szczególne znaczenie. Tłumaczy je jako odwieczny Sens, wieczna Mądrość (5) – coś, co trwało wewnętrznie w Bogu, zostało zewnętrznie wypowiedziane. Zgodnie z tą logiką drugą Osobę boską, nasza święta, nazywa Sensem, Kimś, przez którego wszystko (…) się stało (J 1, 3), co stanowi zawartość boskiego poznania. Chrystusa można nazwać Słowem Boga, ponieważ stanowi całą zawartość Objawienia, w którym wypowiada się Ojciec. Zawiera ono niezmienną żywość, która kształtuje sens dziejów (6).
Bóg kształtuje w samym sobie wieczne formy, według których w czasie i wraz z czasem stwarza świat (7). Powołany do życia człowiek za prawzór, pierwowzór, podstawę posiada istnienie Boskie (8). Bóg posiadając pełnię istnienia, ciągle je stworzeniu daruje. Stworzenie wydobywa się z wnętrza boskiego sensu, które jest powiązane z Bogiem poprzez Logos. Dzięki wizji Chrystusa jako sensu stworzenia, można odwoływać się do sensu dziejów, do powiązania z boskim planem stworzenia, do pierwotnej, prawzorcowej rzeczywistości w Bogu i jej urzeczywistnienia w czasie. Dzięki temu człowiek uczestniczy nie tylko w pierwotnym, pierwszym bytowaniu Boga, ale z niego wychodzi i w nim spodziewa się spełnienia (9).
2. Człowiek stworzony jako mężczyzna i kobieta
Edyta Stein zwraca uwagę w analizie aktu stworzenia, iż tajemnicą natury ludzkiej jest to, że nie człowiek człowiekowi przekazuje życie, ale że otrzymuje je wprost od Boga (10). Święta karmelitanka uświadamia, iż samo stworzenie jest powołaniem do szczególnego zadania, już samo bycie kobietą i mężczyzną. To powołanie nie jest jakimś prawem pochodzącym z zewnątrz, ale specyfiką duchową, wewnętrzną formą, podstawą duszy, która ujawnia się w życiu (11). „Natura człowieka – pisze nasza święta – ani jego droga nie są darem ani grą przypadku, ale – gdy się patrzy na nie oczyma wiary – są dziełem Bożym. Bóg zobowiązuje każdego człowieka do wypełnienia tego, do czego jest powołany” (12).
Edyta jest przekonana, iż rodzaj ludzki zawiera w sobie dwa rodzaje: rodzaj mężczyzny i rodzaj kobiety. Mówi nawet o specyfice „duszy kobiecej” (13). Tak stworzonej naturze człowieka nie może ani w jednym, ani w drugim przypadku niczego brakować, by osiągnęła swą pełnię na dwa różne sposoby. Każda z natur, zarówno kobieca, jak męska, jest na swój sposób całkowita i ukazuje specyfikę tego, co ludzkie. Całkowita, a więc zdolna w pełni się rozwinąć w oparciu o złożone w niej przez Boga dary. Edyta wyznacza szeroki horyzont antropologiczny, zwłaszcza dla niewłaściwie rozumianej komplementarności płci, sugerującej, że człowiek może dojrzewać jedynie w oparciu o płeć przeciwną. Z drugiej strony, zarówno kobieta, jak i mężczyzna, od początku zostali wspólnie powołani, by dzięki różnym predyspozycjom wzajemnie się uzupełniać (14).
Pismo św. w opisie stworzenia używa hebrajskiego „eserkenegdo„, swoistego wyrażenia, które oznacza, jak sugeruje dr Stein – iż kobieta została stworzona na kształt zwierciadła, „w którym mężczyzna mógłby ujrzeć swą własną naturę”. Nasza Autorka przywołuje myśl Grzegorza Wielkiego: podobnie, jak Syn pochodzi od Ojca, a od Syna i Ojca – Duch Święty, tak kobieta od mężczyzny, a od ich obojga – ich potomstwo (15).
Po upadku powołanie człowieka ulega zmianie. Mężczyzna traci absolutne panowanie nad ziemią, traci poddaństwo niższych stworzeń, o chleb powszedni musi walczyć, utrudzony pracą. Kobieta skusiwszy męża wyniosła się ponad niego, dlatego została ukarana poddaniem, kierując ku niemu swe pragnienia. Obarczona też została trudem rodzenia. Tak więc zmienił się stosunek do ziemi, do siebie nawzajem, do potomstwa (16). Zaczęli patrzeć na siebie innymi oczyma, utracili pierwotną niewinność, a nade wszystko wkroczyła w ich życie śmierć.
Zarówno na planie stworzenia jak i zbawienia rysuje się powołanie obydwu płci. Powołaniem kobiety jest być matką, a mężczyzny – być ojcem.
Mężczyzna posiada ciało i umysł wyposażony do walki i zdobywania, aby czynić sobie ziemię poddaną, być jej panem i królem. W jego strukturach tkwi dążenie do tego, by posiąść na własność dobra i twórczo je kształtować, poddając własnemu tworzeniu. Edyta Stein zwraca uwagę, iż często przewagę w strukturze mężczyzny zdobywa chęć posiadania i używania rzeczy oraz nastawienie na działanie zewnętrzne, kształtujące jego mały świat. Z drugiej strony posiada on niezwykły pęd poznawczy, który potrafi mobilizować wszystkie jego siły.
Postawę, która niszczy mężczyznę dr Stein nazywa „degeneracją królowania”. Skłonność do jednostronnego działania może prowadzić do degeneracji zwłaszcza, gdy nie szanuje on istniejących granic i forsuje je siłą oraz gdy pojawia się chciwa eksploatacja siejąca zniszczenie, wynikająca z nierozumnego, brutalnego panowania i zdobywania, chęci wybicia się przemocą (17). Inną, jeszcze groźniejszą postawą jest degeneracja ojcostwa. Przejawia się ona w próbie uwolnienia od obowiązków, nadużywanie współżycia płciowego oraz niedopuszczanie do rozwoju osób, z którymi żyje. „Wszystkie słabe strony natury mężczyzny (podobnie jak kobiety – M.Z.) zniekształcające jego pierwotne powołanie mają swe korzenie w niewłaściwym ustawieniu jego stosunku do Boga. Swoje szczytne powołanie stania się odbiciem Boga wypełni on tylko wtedy, gdy w pokorze podporządkuje Bogu swe siły i będzie starał się je rozwijać pod Bożym kierownictwem. Odnosi się zwłaszcza w szacunku wobec stworzenia, które powinien poprzez swe działanie udoskonalać” (18).
Geniuszowi kobiet Edyta, nie tylko w swej twórczości, ale i pracy dydaktycznej, poświęca zdecydowanie więcej miejsca. W odróżnieniu od mężczyzny kobieta zgodnie z darami swej natury jest bardziej nastawiona na opiekę, ochranianie drugiego człowieka i strzeżenie go, niż na walkę i zdobywanie (19). Postawy właściwe kobiecie wynikają naturalnie z macierzyństwa zarówno fizycznego, jak i duchowego: nosić, karmić, strzec, chronić, żywić, dopomagać do wzrostu (20). Naturalnie kobieta, która bardziej niż mężczyzna potrafi radować się stworzeniem, zwraca swą uwagę na sprawy związane z życiem i osobami, mniej na idee i kształtowanie materii świata, co jest domeną mężczyzny. Potrafi po mistrzowsku dzielić życie z innymi, dzielić się życiem. Cechy te dają kobiecie szczególne wyczucie tego, co ma wartość specyficzną i indywidualną. Powołaniem kobiety jest bycie towarzyszką i pomocnicą. Może ona ochronić mężczyznę od przesadnej jednostronności, od zagubienia w zewnętrznych dziełach. Naturalny sposób kobiecego poznania jest nie tyle pojęciowo-analizujący, co zmierzający do konkretu – oglądowy, intuicyjny (wczuwający się) (21), dlatego potrafi ona ogarnąć bardziej harmonijnie całość rzeczywistości. Sama może paść ofiarą swej zasadniczej słabości: nieujarzmiony popęd, by zachować dotychczasowy stan posiadania rzeczy i osób, pragnąc je na różny sposób przywiązać do siebie, co najniebezpieczniejsze formy przybiera w niedojrzałym macierzyństwie. „Zamiast rozwijać swoje naturalne wyposażenie w miłosnej służbie wobec męża, dzieci i stworzeń ku chwale Bożej i osiągnięciu własnego szczęścia, swoim postępowaniem hamuje częstokroć rozwój innych i niszczy szczęście własne i cudze” (22).
Edyta Stein w referacie wygłoszonym w Niemieckim Katolickim Związku Kobiet ds. kształcenia, stawia kobiecie rzetelne wymagania:
„Dusza kobieca winna być szeroka i otwarta na wszystko, co ludzkie; musi być spokojna, aby nie wygasić gwałtownym podmuchem najmniejszego nawet płomyka; musi być ciepła, by delikatne kiełki nie ucierpiały od zimna: musi być jasna, aby w ciemnych kącikach czy fałdkach nie zagnieździły się jakieś szkodniki; musi być w sobie zwarta aby to, co się wciska z zewnątrz nie uszkodziło życia wewnątrz; musi być wolna od siebie samej, aby w sobie uczynić miejsce dla innego życia; w końcu musi być panią siebie i swego ciała, aby całą osobowością odpowiedzieć na każde wezwanie” (23).
Kobieta o wiele bardziej niż mężczyzna nosi wrażliwość na sprawy Boże, na kontakt ze Stwórcą, nosi tęsknotę i gotowość, by dać się całkowicie wypełnić Jego miłością (24). „Dojrzewać w miłosnym zespoleniu z drugim (…), a jednocześnie innych pobudzać do dojrzewania, jest najgłębszą tęsknotą kobiety” (25). W dziedzinie łaski powołania zakonnego czy kapłańskiego, dla mężczyzny przeznaczone jest posługiwanie kapłańskie nauczania i rozszerzania wiary, natomiast dzieła miłości bliźniego, modlitwa wstawiennicza i oddanie się Bogu w ofierze, są wybitnymi rysami natury kobiecej (26). Kobiecość i męskość, w odniesieniu do Boga i ludzi, winna kształtować się w taki sposób, by dawać Bogu i światu to, co w sobie ma najlepsze i je wspólnie rozwijać.
3. Tajemnica bytu ludzkiego
O steinowskiej antropologii Roman Ingarden zapisał następujące słowa: „Moim zdaniem interesujące są rozmaite szczegółowe analizy Edith Stein dotyczące (…) ciała, duszy i ducha. I myślę, że tam jest poza tym jakieś istotne doświadczenie, jakiś jej własny dorobek” (27). Pragniemy pokrótce przytoczyć zręby jej myśli odnośnie do tajemnicy bytu ludzkiego.
Edyta uzasadnia, że źródeł antropologii należy szukać w trynitarnej koncepcji Boga. „Można wykazać historycznie, że poszukiwania pojęciowego ujęcia nauki Objawienia dotyczącej Trójcy Przenajświętszej dały podstawy do stworzenia filozoficznego pojęcia hipostazy i osoby. Uzyskano dzięki temu coś istotnego nie tylko dla rozumienia Objawienia o trójosobowości Boga, lecz również dla zrozumienia istnienia ludzkiego” (28).
3.1. Potrójne królestwo
Edyta Stein nawiązuje do troistej struktury człowieka, mówiąc o duszy i ciele ożywionym, obok których należy umieścić ducha, przez co odwołuje się do inspiracji zaczerpniętej z Pierwszego listu św. Pawła do Tesaloniczan (1 Tes 5, 23), a kontynuowanej w antropologii św. Augustyna. Edyta bliżej określa poszczególne sfery, korzystając z rozważań Hedwigi Conrad-Martius:
„Bytem cielesnym w swej istocie jest to, w czym jakieś jestestwo posiada siebie samo w postaci jakby «wykończonej», to znaczy faktycznie rozwiniętej i samodzielnie zamkniętej i odgraniczonej – w postaci, w której spoczywając definitywnie przedstawia i objawia, czym jest. (…)
Byt duszy to ukryte «życie» lub ukryte źródło, z którego takie jestestwo może dojść do cielesności. (…)
W bycie duchowym może taka usubstancjonowana i ucieleśniona bytowość wyjść znowu z siebie w formie wolnej od siebie i nie utrwalonej; może się w sposób czysty i wolny od obciążającego i ograniczającego «ja» «oddać» innemu i w nim partycypować” (29).
W tym samym nurcie mówi o trzech królestwach: cielesności, ducha i duszy (30). „Królestwo cielesności to królestwo «natury», albo królestwo ziemskie (…). Królestwo ducha jest królestwem tego co nadziemskie, zaś królestwo duszy, królestwem tego, co ukryte. To ostatnie – dodaje – to wymiar życia jeszcze nie objawionego (…), które jako takie dąży do rozwoju, do cielesności. To, co nadziemskie, jest natomiast królestwem rozwoju na wskroś aktualnego i obdarzonego wspaniałością doskonałego oddania (…)” (31). Przyjrzyjmy się niektórym wątkom struktury antropologicznej, zawartych w doktrynie Patronki Europy.
3.2. Ciało
Ciało ludzkie, wszelka cielesność stanowi upostaciowienie człowieka. Poprzez zdolność odczuwania, ma możliwość wchodzenia w świat zewnętrzny i twórczej w nim ingerencji. Edyta przypisuje mu zdolność do życia wewnętrznego, mówi o wewnętrzności ciała. Wewnętrzność może oznaczać zamkniętą monadę, czyli psyche, od której należy odróżnić duszę, jako coś najbardziej wewnętrznego z całej wewnętrzności. Odczuwanie stanów ciała dla ducha i duszy stanowi najbardziej zewnętrzne peryferie życia wewnętrznego. Im bardziej człowiek zagłębia się w swe wnętrze, tym bardziej odwraca się od ciała, a nawet musi się od niego odrywać. Żyje pomiędzy dwoma biegunami: uzależnieniem się od ciała i całkowitym uwolnieniem od niego. Wolność od ciała pojawia się w podwójnym wymiarze: wtedy, gdy ono prawidłowo funkcjonuje, nie zaprzątając podmiotu nie potrzebną troską oraz w ascezie (32). Asceza nie tylko wyzwala duszę spod tyranii ciała, ale przerywa panowanie określonej negatywnej struktury psychologicznej, co daje wewnętrzną wolność (33).
Edyta zauważa, że „im bardziej duszę napełnia Duch Światłości, tym mniej absorbuje ją wszystko inne, cały świat ziemski, także należące do niego jej własne ciało” (34). „Im mniej dusza oddaje się ciału, tym bardziej ono przybiera jej postać, gdyż ciało może się przemieniać wraz z duszą, może przeświecać jej światłem i nim promieniować” (35).
Najbardziej radykalnie ciało uświęcane jest przez Eucharystię – Ciało Chrystusa. Eucharystia przywraca bowiem „pierwotny stosunek duszy do ciała” (36). Poprzez sakramentalne słowo i znak łaska zwraca się do ducha ludzkiego, przenikając do duszy w sposób duchowy.
3.3. Dusza
Dusza (37) stanowi w człowieku nie tylko formę ciała (38), ale i ośrodek istnienia (Seinsmitte) (39). Można powiedzieć, że ona mieszka sama w sobie i w niej właśnie znajduje się osobowe Ja (40). „Dusza ludzka, jako duch i obraz Ducha Bożego, ma afirmować cały świat stworzony, poznając go i kochając, widzieć w nim swoje powołanie i zgodnie z nim działać (41). Dzięki duszy osoba ludzka może wychodzić ku temu, co zewnętrzne (materii podatnej na kształtowanie), ale jest zarazem miejscem, gdzie byt otwiera się ku wnętrzu. Dusza pośredniczy pomiędzy duchem i ciałem: w niej zbiegają się duchowość oraz zmysłowość, wzajemnie się splatając (42). W zależności od tego, czy dusza kieruje się ku cielesności czy duchowi, mówimy o duszy duchowej, bądź duszy zmysłowej (43).
Dusza jest również swoistym archiwum – tu zbiera się wszystko, co przenika ze świata zewnętrznego i wewnętrznego i tu dokonuje się ocena, krystalizuje postawa. Dusza nosi to, co staje się „najbardziej osobistą własnością, częścią niej samej” (44). Odpowiada to koncepcji twierdzy wewnętrznej św. Teresy od Jezusa, gdzie dusza może się poruszać pośród różnych mieszkań, tych zewnętrznych, jak i sięgających samego rdzenia ducha. Dusza jest poruszana przez treści zewnętrzne, jak i najbardziej wewnętrzne.
„Dusza wyczuwa w swym wnętrzu, czym i jaka jest, w ów ciemny i niewyrażalny sposób, ukazujący jej tajemnicę własnego bytu jako tajemnicę, ale nie odsłaniający jej. Ponadto w swoim «co» nosi ona określenie tego, czym ma się stać przez to, co otrzymuje i co czyni. Dusza wyczuwa, czy to, co w siebie przyjmuje, jest zgodne z jej własnym istnieniem, a przez to korzystne lub nie i czy to, co czyni, leży w sensie jej istnienia, czy mu przeczy” (45).
Dusza w swej istocie nie istnieje jako gotowa, w stanie spoczynku – jej bytem jest stawanie się, w którym powinna rozwinąć siły zalążkowe, przyniesione na świat jako jej podłoże (46). W Bycie skończonym… Edyta pisze, że owo stawanie się, czyli idea rozwoju duszy jest potrójna: samokształtowanie jako rozwój własnej istoty, formowanie ciała i wznoszenie się ponad siebie do zjednoczenia z Bogiem (47).
Dusza rozwija się znosząc zaciemnienie i obciążenie, pochodzące z powiązania z materią, ale też, zmierzając w stronę własnej głębi, swego środka, uwalnia się od powiązań z materią, tak iż może wznieść się ponad siebie aż do pewnego rodzaju ekstazy czy śmierci (48). „Każde mocne uchwycenie siebie wynosi duszę ponad nią samą w królestwo wysokości” (49).
Ostatecznie Edyta wyznacza dla duszy teologiczne zadanie – „jest przeznaczona do bytu wiecznego i ma odzwierciedlać w sobie obraz Boży w zupełnie osobisty sposób” (50). Św. Teresa Benedykta mówi również o szczycie, głębi duszy.
„Głębia jego duszy jest miejscem, gdzie Bóg mieszka «zupełnie sam», dopóki dusza nie osiągnie doskonałego zjednoczenia w miłości (51). Tam, w głębi, żyje dusza, taka jaka jest sama w sobie, z dala od wszystkiego, co mogłyby w niej wywołać stworzenia. Ta głębia jest mieszkaniem Boga i miejscem zjednoczenia z Nim; zanim dusza zacznie życie zjednoczenia, własne jej życie już tutaj się realizuje, choćby do zjednoczenia nigdy nie doszła. Dusza ma swe «wnętrze» i jego byt – to życie. Owo prażycie jest zakryte nie tylko dla innych duchów, ale również dla samej duszy. Powody są różne. Prażycie nie ma formy (52).
3.4. Duch
Słowo duch ma znaczenie podwójne i należy je rozumieć jako osobę duchową oraz jako sferę duchową. Zgodnie z tym rozróżnieniem, osoba duchowa ma w duchu swe osobowe centrum, ale z drugiej strony, może ona się rozwijać w sferze duchowej, bądź to jakiegoś świętego czy też bezpośrednio Boga (53). W pełni rozwoju możemy mówić o duchowym urzeczywistnieniu. Duch, który jest sensem i życiem (54) zmierza w kierunku najgłębszego sensu stworzenia, którym jest Chrystus i w pełnym urzeczywistnieniu sens indywidualnego życia zostaje wypełniony drugą Osobą Boską.
Duch osadzony jest we wnętrzu w taki jednakże sposób, że pozostając w sobie, jednocześnie z siebie wychodzi. Owo wychodzenieostatecznie posiada kształt miłości, stanowi gotowość oddania zupełnie swojego „ja”, wcale go nie tracąc. Duch ujawnia się w oddawaniu się bez reszty, w przeciwieństwie do ukrywania się duszy (55). Ideałem tego oddawania się pozostaje wzajemne powierzanie się Osób Boskich w zupełnej bezinteresowności./p>
Przedstawiona triada ontologiczna zostaje wzbogacona triadami funkcyjnymi, związanymi z działaniem władz. Pierwsza to: duch, miłość i poznanie. „Duch, miłość i poznanie są trójcą i jednością. (…) Duch, miłość i poznanie są każde całkowicie w sobie i całkowicie w innych. Duch całkowicie siebie poznaje i całkowicie siebie kocha. (…) Poznanie siebie samego zrodziło się z ducha, jak Syn z Ojca” (56). Druga triada składa się z pamięci, rozumu i woli. Edyta Stein szczególnie interesuje się pamięcią. W Bycie skończonym… pisze:
„Przez poznanie i chcenie duch wychodzi z siebie nawet wtedy, gdy poznając i chcąc jest na siebie skierowany. Przy działaniu pamięci pozostaje on u siebie. Zbiera przez to wewnętrzny skarb i przy okazji – przypominając sobie – robi z niego użytek. Bez pamięci nie mogłaby osoba duchowa ani siebie posiadać, ani – tym samym – siebie oddawać, tzn. kochać. Z drugiej strony życie duchowe i duchowe posiadanie staje się tym silniejsze i tym pewniej wewnętrznie przyswojone i zabezpieczone, im głębiej we wnętrzu powstało przeżycie czy dokonało się przyjęcie. Tym, co najgłębsze, jest jednak miłość. Dlatego pamięć ma w miłości najpewniejsze oparcie. Można więc śmiało powiedzieć, że rozum, pamięć i wola mają w miłości oparcie i cel, lecz oznaczają różne kierunki życia duchowego. Przez rozum i wolę duch wychodzi poza siebie: jako poznający, by pojąć byt, jakim jest; jako chcący, by ukształtować go według własnego uznania albo też potwierdzić go w jego istnieniu i właściwościach. Dzięki pamięci duch zachowuje siebie samego i urządza się u siebie wraz z tym, co przyjmuje” (57).
Edyta przytacza jeszcze jedną antropologiczną triadę, wywodzącą się już z badań psychologicznych: myślenie, czucie i chcenie, nad którą w jej czasach pracował Teodor Haecker (58).
Swe koncepcje antropologiczne siostra Benedykta wzmacnia mistyczną wizją człowieka zaczerpniętą z pism św. Teresy od Jezusa. Pozostaje pod wrażeniem poznania udzielonemu Teresie, w którym dusza pojawia się w kształcie kryształowych mieszkań z tronem Boga w centralnym, siódmym mieszkaniu. W Twierdzy duchowej pisze:
„Strukturze świata stworzonego odpowiadają mieszkania duszy: mamy tu na uwadze różnorodność jego głębi. Jeśli najbardziej wewnętrzne mieszkanie zastrzeżone jest Panu stworzenia, znaczy to również, że jedynie z ostatecznej głębi duszy i niejako z punktu samego Stwórcy można pozyskać najbardziej rzeczywisty obraz stworzenia, nie obejmujący wprawdzie wszystkiego do końca, bo to przynależy jedynie Bogu, ale obraz bez zniekształceń” (59).
W bliskości Boga oczyszcza się poznanie, zdolność do miłowania, wzmacnia się duch. Poznanie i miłowanie odnajdują nurt kontemplacji. Wstępując do Boga człowiek wznosi się ponad siebie (lub raczej zostaje wyniesiony) i w ten sposób dociera do swej najbardziej istotnej głębi. Ten nurt docierania ma charakter dynamiczny.
Życie wewnętrzne nie pojawi się, jeżeli wnętrza duszy nie wypełni i nie wprawi w ruch coś innego aniżeli świat zewnętrzny. To wewnętrzne coś działa o wiele silniej niż cały świat, tak, że wciąga człowieka w największą głębię duszy. Tacy ludzie doświadczyli „wdarcia się nowego, potężnego, wyższego życia – życia nadprzyrodzonego, boskiego” (60). Tego typu wewnętrzne przeżycie daje doświadczenie zamieszkania Boga w duszy. Człowiek otwiera się w tym samym kierunku, ku któremu został pociągnięty specjalną łaską. O zamieszkiwaniu Boga w szczycie duszy człowiek może przekonać się na trzech drogach:
– z tytułu przeżycia wewnętrznego, – przeżycia zdolności, – doświadczenia powinności (wewnętrznego żądania) (61).
4. Dynamizm antropologiczny
Edyta Stein rozpościera przed nami panoramę antropologii dynamicznej. Wewnętrzny świat człowieka zostaje wprowadzany w ruch przez to, co przychodzi z zewnątrz lub od wewnątrz. Rozróżnienie dynamizmu wewnętrznego od zewnętrznego stanowi istotne wprowadzenie nie tylko do teorii nosicielstwa, ale i formowania siebie, teorii wychowania, zwłaszcza duchowego.
4.1. Idea nosicielstwa
Edyta Stein w swej antropologii podkreśla ideę nosicielstwa jako coś należącego do istoty bytu ludzkiego. Pojawia się ona w interesującej wzajemności: „Osoba ludzka nosi i obejmuje «swoje» ciało i «swoją» duszę, lecz jednocześnie jest przez nie noszona i objęta” (62). Człowiek, będąc osobą duchową jest nosicielem własnego życia, w tym „szczególnym znaczeniu osobistego «trzymania go w ręce»” (63). Człowiek jest osobą tzn. nosicielem – istoty i natury obdarzonej rozumem. Nosicielstwo jest życiem, które uświadamia sobie siebie samego. Rozumność zaś polega na prawidłowości swego własnego bytu i kieruje się nią w postępowaniu (64).
Idea nosicielstwa wiąże się z rozumieniem daru. Człowiek jest dany przez Boga, ale dany jako nosiciel. Nosi siebie jako osobę w wolności, która decyduje o jego losie. Człowiek jako „ja” (65), jako osoba, uświadamia sobie swoje własne istnienie. Edyta akcentuje rozróżnienie osoby (66) od „Ja”: „nie każde Ja musi być osobowe. Jednakże każda osoba musi być pewnym «Ja», tzn. uświadomić sobie swe własne istnienie, gdyż to wynika z rozumności” (67). Każde „ja” jest jednorazowe, w pewien sposób zamknięte w sobie, obecne dla siebie samego. Posiada coś, czego nie dzieli z żadnym innym jestestwem, tzn. posiada coś nieprzekazywalnego, coś swojskiego, a więc jest jedyne w swoim rodzaju. Owa odrębność jest niezbywalną właściwością istnienia (68).
Pomimo tych zdolności i uprzywilejowanej pozycji pośród stworzenia, ludzkie „ja” jest „pełne niedostatku i samo w sobie znikome: jest puste, jeśli nie napełni się treściami, a treści te czerpie ze światów leżących poza jego własnym obrębem” (69). Różnicę pomiędzy Bogiem i człowiekiem Edyta formułuje następująco: „U Boga nie ma, jak u człowieka przeciwieństwa pomiędzy życiem «Ja» a istnieniem. Jego «Ja jestem» – to wiecznie żyjąca obecność, bez początku i końca, bez luk i ciemności” (70).
Istnienie człowieka jest ulotne, przedłużane z chwili na chwilę; żyje on w nurcie czasu, w którym dojrzewa do ogarnięcia całości (71). Ulotne istnienie jest ciągle na nowo darowane (72). Świat rzeczywisty utkany jest z przemijania, z jednostek sensu, które płynnie formują nurt naszego przeżywania, ale jednocześnie zawierają elementy wieczne. W Bycie skończonym… czytamy:
„Mimo tej ulotności jestem; z chwili na chwilę jestem utrzymywana w istnieniu, obejmuję istnienie trwałe. (…) Nie jest ono moim, lecz jest oparciem i podstawą mojego istnienia, które w sobie samym nie ma oparcia ani podstawy. Wiem, że mnie ktoś podtrzymuje i dlatego jestem spokojna i czuję się bezpieczna. Nie jest to pewne siebie poczucie bezpieczeństwa mężczyzny, który o własnych siłach stoi na pewnym gruncie, ale słodkie i szczęśliwe poczucie bezpieczeństwa dziecka, niesionego na mocnym ramieniu” (73).
Człowiek jako stworzenie jest „obrazem cząstkowym, załamanym promieniem Stwórcy” (74). Bez Jego zamieszkania w sobie nie może siebie zrozumieć. Człowiek, jak wszystko, co istnieje posiada swój wspólny sens w boskim „Ja jestem”, ale posiada jeszcze odrębny zasób sensu (75). Sens jest darowany i kształtuje człowieka (76). Może on czerpać z pełni wiecznego sensu, nosząc go w sobie. Może stać się nosicielem wiecznego sensu, nosicielem łaski. W niej to wolna natura może stać się nosicielem boskiej natury. Bóg jest wobec człowieka nosicielem łaski, jako jej żywy Dawca, a łaska „chce być przyjmowana «osobiście». Jest ona wołaniem Boga i Jego pukaniem, a wzywana osoba winna otworzyć się na nią” (77). Gotowość przyjęcia łaski, zdolnością posłuszeństwa łasce, oddania Mu się w wolności, tradycja nazywa potentia oboedientiae. To, co człowiek może otrzymać w swym najważniejszym wymiarze odnosi się do łaski.
„Łaska zaś jest tym, co zespala w jedno Boga i stworzenie. Jeśli rozpatrujemy ją jako to, czym jest w Bogu, to jest ona boską miłością, boskim istnieniem, będącym bonum effusivum sui — dobrem, które siebie udziela, rozlewa i daje (nie ulegając przy tym zmniejszeniu). Wzięta tak, jak występuje w stworzeniu, łaska jest tym, co stworzenie w sobie przyjmuje, jako udzielone mu boskie istnienie, jako «udzielone podobieństwo do boskiej natury»” (78).
Najwyższe podobieństwo pomiędzy Bogiem i człowiekiem Edyta znajduje w tym, że zarówno Stwórca, jak i stworzenie jest osobą: „Od istnienia boskiego dzieli je oczywiście nieskończony dystans, a mimo to podobne jest do niego bardziej niż cokolwiek innego, co leży w zasięgu naszego doświadczenia: właśnie przez to, że jest ono «Ja», że jest osobą” (79).
4.2. Idea kształtowania
Człowiek jest istotą otwartą, również w tym znaczeniu, że jest niejako niedokończony. Istotniejszym od struktury bytu jest fakt, iż człowiek bardziej staje się niż jest. Jak określa to Edyta, człowiek urzeczywistnia się, pojawia w królestwie stawania się (80).
Tajemnicę stawania się, istoczenia, Patronka Europy ogarnia szeroką kategorią potrzeby ukształtowania. Człowiek jest wezwany do rozwoju, do kształtowania siebie, a dokładniej, do formowania swej duszy. Edyta ofiaruje nam dwie perspektywy: podmiotową i społeczną.
Podmiotowa sfera kształtowania
W podmiotowej wizji kształtowania siebie najważniejszą rolę odgrywa samopoznanie oraz wolność. Istota ludzka ze swymi zdolnościami i właściwościami, otwiera się ku przeżywaniu, a przez to wchłania to, czego potrzebuje, „aby stać się tym, czym powinna” (81). Dusza ze swej natury łączy element cielesny i duchowy i w strukturze człowieka jest formą kształtującą materię ciała (82). Stanowi czynnik formujący, wychowawczy. Formowanie ciała, wychowanie, opanowywanie odruchów stanowi treść wynikającą z oddziaływania duszy na materialny element człowieka, który posiada wolność nie tylko wobec ciała, ale i własnej duszy. Odnośnie do formowania duszy mówimy o samokształtowaniu. „Dusza musi najpierw posiąść swą istotę, a drogą do tego jest jej życie. Dlatego kształtowanie jest tu możliwe i konieczne” (83). To kształtowanie wiąże się z podwójnym wysiłkiem: poznaniem siebie, dusza – jak mówi Patronka Europy – musi dojść do siebie samej, oraz ze stawaniem się tym, czym być powinna. Samopoznanie winno się rozumieć jako spostrzeżenie wewnętrzne, jako wolne wzrastające stopniowo posiadanie siebie samego (84).
Zasadniczą sferą podmiotu podlegającą idei kształtowania jest również wolność. Wolność, nad którą skupia się Patronka Europy, dotyczy rzeczywistości duchowej, jest więc czymś innym niż możliwością wyboru, czy też dostępem do wielu możliwości realizacji. By zrozumieć koncepcję wolności u Edyty, należy przytoczyć szerszy kontekst rozważań. Człowiek żyje pomiędzy królestwem natury i królestwem łaski, a jego wnętrze, będąc z natury puste, „całą pełnię otrzymuje od królestwa, któremu się podda mocą swej wolności” (85).
Osoba ludzka może żyć zgodnie z wrażeniami i reakcjami, zdana całkowicie na związek z naturą, padając jednocześnie jej bezbronnym łupem. Taką osobę Teresa Benedykta nazywa człowiekiem naiwnym (86). Ponieważ żadna istota duchowa nie jest zamknięta w królestwie natury, dzięki wolności może „wycofać się z wrażeń i wpływać na swe reakcje, zgodnie z pozytywną sprawnością ducha” (87), kierując się ku wartościom wyższym.
Św. Benedykta od Krzyża zauważa, iż przyłączenie się do któregoś z królestw pozwala duszy się rozwinąć, lecz jedynie w królestwie łaski zdobywa ona nową pełnię, uniezależniając się od natury i tego, co przychodzi z zewnątrz. Jednak kształtowanie w dziedzinie ducha musi być rozumne. Szukając bowiem oparcia poza naturą by ją opanować, można doprowadzić do popadnięcia w głębszą zależność, a nawet poddania się królestwu złego (88).
Wolność jest wyzwoleniem z uwarunkowań świata (89). Mówiąc o wyzwolonym życiu ma na myśli „życie duszy nie poruszanej z zewnątrz, lecz kierowanej z góry, co oznacza jednocześnie: z wnętrza” (90). Duchowa interpretacja wolności wiąże się z aktywnością bierną, która kierując się ku górze otrzymuje poruszenia i posłusznie daje się nimi kierować. Wolność jest domeną życia duchowego.
„Życie duchowe jest najwłaściwszą domeną wolności. Tutaj «Ja» może rzeczywiście wytworzyć coś z siebie. To, co nazywamy wolnym aktem, mianowicie: decyzja, dobrowolne podjęcie jakiejś czynności, wyraźne zwrócenie się ku jakiejś «powstającej» myśli, świadome przerwanie toku myślowego, pytanie, prośba, zapewnienie, obietnica, rozkaz, posłuszeństwo — wszystko to są «czyny» Ja różne w swym znaczeniu i wewnętrznej strukturze, lecz zgodne w tym, że dzięki owym aktom «Ja» nadaje swemu istnieniu treść i kierunek. Samo się przy tym zwraca w określonym kierunku i oddaje wybranej treści przeżycia, «tworząc» w pewnym sensie swoje własne życie. Nie znaczy to, że Ja jest swoim własnym stwórcą czy też że jest bezwarunkowo wolne. Wolność określania siebie jest mu dana. Dana mu jest także «żywotność», jaką rozwija w obranym kierunku, a każdy jego czyn jest odpowiedzią na pobudzenie i uchwyceniem czegoś mu danego. Pomimo to wolne akty zachowują właściwość zaangażowania siebie samego (des Sich-selbst-einsetzens), która jest najwłaściwszą formą życia osobowego. Ale wszelkie oddziaływanie woli na ciało i wszelkie kształtujące oddziaływanie na świat zewnętrzny, które używa ciała jako narzędzia, dokonuje się dzięki temu, że wolność nie odnosi się tylko do dziedziny czysto duchowej i że nie jest to rejon ściśle w sobie zamknięty. Podstawa, na której wznosi się życie duchowe i wolny czyn, i z którą ono pozostaje związane, dana mu jest do rąk jako materiał, który ma prześwietlić, przetworzyć i którego ma użyć. W ten sposób samo cielesno-zmysłowe życie człowieka przekształca się w życie ukształtowane osobowo i staje się składową częścią osoby. Nigdy jednak nie przestaje być «ciemną głębią». Zadaniem całego życia wolnej duchowości jest ten «materiał» coraz bardziej prześwietlać i coraz mocniej przekształcać osobowo” (91).
Człowiek może zrealizować się w królestwie z wysoka, ponieważ Bóg nie poszukuje go ze względu na siebie, ale ze względu na niego, niejako z pełni przelewającej się łaski, która niczego w zamian nie pragnie (92). Łaska napełnia wnętrze człowieka, jest właściwe i jedyne dla niego.
Społeczny wymiar kształtowania
Przez kształtowanie człowiek osiąga duchowe bytowanie, czyli wychodzenie z siebie, co wprowadza nas w społeczny wymiar kształtowania. Człowiek żyje w dwojakiej transcendencji, świata zewnętrznego oraz świata osób. Świat zewnętrzny obejmuje to, co znajduje się poza monadą człowieka, także wewnętrzne światy innych osób, dane w strumieniu przeżyć (93). Człowieczeństwu odpowiada – zdaniem Edyty – podwójny stosunek do jednostki i społeczności. Człowiek jest ucieleśnieniem tego, co ogólne, i członkiem owej całości. Bardzo istotne jest dojrzewanie do owej jedności. Najpierw człowiek dostrzega małe wspólnoty, jak rodzina czy wspólnota wychowawcza, później większe, odrębne i odmienne, czasem zamknięte i przeciwstawione innym. Wreszcie, w doświadczeniu i ogarnięciu tego, co łączy i tego, co wspólne dla ludzi wszystkich czasów i sfer, pomimo różnorodności, pojawia się człowieczeństwo całościowe (94). W sposób doskonały odzwierciedla to tajemnica Ciała Chrystusowego.
Człowiek żyje pośród ludzi we wspólnocie bycia, w jedności pewnego „my” (95). Swojej tajemnicy bycia osobą nie można dzielić z nikim. Człowiek zwraca się do „drugiego ja” szukając zrozumienia i odpowiedzi (96).
„Z najgłębszego wnętrza pochodzi także promieniowanie własnej istoty, mimowolne, duchowe wychodzenie z siebie. Im bardziej skupiony żyje ktoś we wnętrzu swej duszy, tym silniej promienieje i innych w swą orbitę wciąga. Równocześnie także wszelkie zachowanie się duchowe ma tym mocniejszą pieczęć osobistej odrębności mieszkającej w najgłębszym wnętrzu duszy. Tym mocniej też kształtowane jest przez nią ciało, stając się dzięki temu bardziej «uduchowionym»” (97).
Znakomitą część nie tylko intelektualnego, ale i pedagogicznego wysiłku Edyty Stein stanowi kwestia wychowania, w wymiarze osobowym, jak i społecznym, młodego pokolenia. W takim horyzoncie poznanie, czy też pomoc w samopoznaniu oraz idea wolności rozwoju łączą się. Szerszy wymiar kształtowania rodzi się ze szczególnej wrażliwości na dary złożone przez Boga w następujących po sobie generacjach: „Mężczyzna i kobieta zostali stworzeni nie tylko w celu wzajemnego uzupełniania się, ale także dla następnej generacji, z której każda powołana jest dla ucieleśniania i zdziałania czegoś nowego i własnego. Dlatego zasadniczą sprawą w wychowywaniu jest przyjąć z szacunkiem to, co w młodej generacji chce się rozwijać jako nowe i własne” (98). Przytoczone zdanie mogło by lec u podstaw współczesnej formacji młodego pokolenia.
Samopoznanie i wyzwalanie się od wymiaru doczesnego łączy się w idei zjednoczenia z Bogiem. Siostra Benedykta od Krzyża idzie za intuicją augustyńską, by szukać Boga w sobie i formułuje syntezę antropologii i teologii duchowości:
„Kto nie dotrze do samego siebie, ten też nie znajdzie Boga i nie wejdzie do życia wiecznego. Albo lepiej: kto Boga nie znajdzie, nie dotrze także do siebie samego (choćby się nie wiem jak sobą zajmował) i źródła życia wiecznego, które czeka na niego w jego własnym wnętrzu” (99).
U Edyty dostrzec można ewolucję poglądów w zakresie antropologii, od koncepcji człowieka rzuconego w historię do człowieka rzuconego – że tak można się wyrazić – w Boga.
Pojawia się ten wątek w późniejszych pracach karmelitańskich: Twierdzy duchowej i Wiedzy Krzyża, gdzie, już jako siostra Benedykta wyznacza trakty mistycznego zjednoczenia. Rozwój duchowy otwiera w tym samym kierunku, „ku któremu jest pociągany ktoś obdarzony łaską mistyczną: będzie (…) wchodził do obnażonej ze wszystkiego samotni swego wnętrza, by tam trwać w ciemnej wierze w prostym, rozmiłowanym spoglądaniu ku ukrytemu Bogu, który choć utajony, jest obecny” (100).
„Przy zjednoczeniu duszy z Duchem Bożym, Bóg i dusza nie stają się w ten sposób jednym, tzn. częściami jednego bytu. Boskie istnienie przez swe zjednoczenie z ludzkim nie pomnaża się ani pomniejsza, ani nie ulega jakiejkolwiek zmianie. Dusza natomiast (stąd i cały człowiek) doznaje wskutek zjednoczenia gruntownej przemiany. Nie staje się jednakże tylko cząstką istnienia Bożego, lecz zostaje zachowana w swoim własnym. Mimo to, takie zjednoczenie jest bardziej ścisłe i jest we właściwszym znaczeniu przebywaniem jednego w drugim aniżeli w przypadku duszy i ciała” (101).
Ostateczną miarą człowieka jest wyniesienie jego istnienia. W zjednoczeniu poznanie, miłość, służba, trzy najgłębsze sfery ludzkiej aktywności, jednoczą się w oglądaniu Boga, w Jego współmiłowaniu. Człowiek upodabniając się do Boga, odnajdując się w Bogu, jednocześnie odnajduje pełnię swego człowieczeństwa. Antropologia Edyty Stein zostaje nasączona teologiczną wizją człowieka.
(1) J.I. Adamska, Mądrość miłości. Rzecz o duchowości Edyty Stein, Tczew-Pelplin 1998, s. 246. (2) Por. tamże, s. 249. (3) Por. tamże, s. 246. (4) Por. E. Stein, Wiedza Krzyża, tłum. J.I. Adamska OCD, Kraków 19942, s. 178. (5) Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, tłum. J.I. Adamska OCD, Poznań 1995, s. 141. (6) Por. tamże, s. 142. (7) Por. tamże, s. 141. (8) Por. tamże, s. 364. (9) Por. tamże, s. 374. (10) Por. tamże, s. 504. (11) Por. tamże, s. 9. (12) E. Stein, Kobieta. Jej zadanie według natury i łaski, Tczew-Pelplin 1999, s. 29. (13) Tamże, s. 60-71. (14) Por. tamże, s. 43. (15) Por. tamże, s. 31. (16) Por. tamże, s. 32-33. (17) Por. tamże, s. 41-43. (18) Tamże, s. 44-45. (19) Por. tamże, s. 45. (20) Por. tamże, s. 12. (21) Por. tamże. (22) Tamże, s. 47. (23) Tamże, s. 110. (24) Por. tamże, s. 51. (25) Tamże, s. 67. (26) Por. tamże, s. 20. (27) Por. E. Stien, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Kraków 1988, s. 166. (28) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 369. (29) Za: tamże. s. 271. (30) Por. tamże, s. 271. (31) Por. tamże, s. 271. (32) Por. E. Stein, Twierdza duchowa, tłum. J.I. Adamska OCD, Poznań 1998, s. 69-74. (33) Por. tamże, s. 80. (34) Tamże, s. 75. (35) Tamże, s. 76. (36) Tamże, s. 78. (37) Wyższe stworzenia, np. aniołowie nie posiadają duszy czyli ciemnej głębi prącej ku ukształtowaniu, posiadają swą postać od początku i nie muszą jej kształtować, a ich życie, to wolne, duchowe wychodzenie z siebie (por. Byt…, dz. cyt., s. 465). Aniołowie również, w odróżnieniu od ludzi posiadają z natury moc przyjmowania obcej duchowości, mogą jednoczyć ją z własnym wnętrzem i swoje wnętrze otwierać dla drugich, co stanowi podstawę ich posłannictwa (Tamże, s. 466). (38) Por. E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 389. (39) Por. tamże, s. 382. (40) Por. tamże, s. 385. (41) E. Stein, Twierdza duchowa…, dz. cyt., s. 116. (42) Por. E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 383. (43) Por. tamże, s. 383. (44) Tamże, s. 385. (45) Tamże, s. 443. (46) Por. E. Stein, Kobieta. Jej zadanie…, dz. cyt., s. 53. b>(47) Por. E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 459. (48) Por. E. Stein, Twierdza duchowa…, dz. cyt., s. 121. (49) Tamże, s. 38. (50) E. Stein, Byt…, s. 497. (51) E. Stein, Wiedza Krzyża, tłum. J.I. Adamska OCD, Kraków 19942, s. 179. (52) Tamże, s. 174-175. (53) Por. E. Stein, Twierdza duchowa…, dz. cyt., s. 43. (54) Por. E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 391. (55) Tamże, s. 374. (56) Tamże, s. 448-449. (57) Tamże, s. 454. (58) Por. tamże, s. 450. (59) E. Stein, Twierdza duchowa…, dz. cyt., s. 116. (60) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 444. (61) Por. tamże, s. 445. (62) Tamże, s. 377. (63) Tamże, s. 383. (64) Zob. tamże, s. 375. (65) „Przez «Ja» rozumiemy byt, którego istnieniem jest życie (mianowicie życie nie w znaczeniu kształtowania się materii, lecz jako rozwój «Ja» w istnieniu z niego samego wypływającym) i który w tym istnieniu uświadamia sobie sam siebie (w niższej formie niejasnego odczuwania zmysłowego lub w wyższej formie rozbudzonej świadomości). «Ja» nie jest równoznaczne z duszą ani z ciałem. «Mieszka» ono w ciele i w duszy, obecne w każdym punkcie, gdzie jako obecne i żywe coś odczuwa, choć swą właściwą «siedzibę» ma w określonym punkcie ciała żywego i w określonym «miejscu» duszy. Ponieważ do «Ja» przynależą «jego» ciało i «jego» dusza, przeto określenie «Ja» rozciąga się także na całego człowieka. Nie całe życie cielesne jest życiem «Ja». Czuwające i świadome życie «Ja» jest drogą do duszy i jej ukrytego życia, podobnie jak do ciała i jego ukrytego życia wiedzie życie zmysłowe. Jest drogą, ponieważ jest przejawem tego, co się w duszy dzieje, oraz wyładowaniem jej istoty. Wszystko, co przeżywam, pochodzi z mojej duszy; jest jej spotkaniem z czymś, co się na niej «odciska». Jego punkt zaczepienia się czy wyjścia w duszy może mieć miejsce już to bardziej na powierzchni, już to w jej głębi. Owo «skąd» i ten porządek warstw duszy, ujawniają się same poprzez przeżywanie, które z nich wyrasta, i w nim, gdyż one się w nim otwierają i w nim dochodzą do swego aktualnie żywego istnienia” (E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 386-387). (66) „Przez osobę rozumieliśmy «Ja» świadome i wolne. Wolne – bo jest «panem własnych czynów», bo z siebie, w formie wolnych aktów określa swoje życie. Wolne akty są pierwszą dziedziną panowania osoby. Ponieważ jednak osoba poprzez swe działanie wywiera kształtujący wpływ na ciało i duszę, do zakresu jej władzy należy cała jej własna «natura ludzka»; posiada również pewien zakres władzy w otaczającym ją świecie i może ten zakres uważać za «swój», gdyż może wpływać na otaczający świat swoim psychofizycznym działaniem. To, co osoba wykonuje w sposób wolny i świadomy, jest życiem «Ja»; dobywa je ona z głębi, raz większej, raz mniejszej, np. postanowienie pójścia na spacer pochodzi z warstwy o wiele bardziej powierzchownej aniżeli decyzja dotycząca powołania życiowego. Tą głębią jest głębia duszy, która w życiu «Ja ożywia się» i wybłyskuje, gdy przedtem pozostawała zakryta. Jednakże mimo tego rozjaśnienia nie przestaje być pełna tajemnic. Tego, co «może» człowiek jako wolna osoba, doświadcza on wtedy, gdy to czyni, lub nawet w pewnym uprzedzeniu już wtedy, gdy staje ono przed nim jako wymaganie” (E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 388). (67) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 376. (68) Por. tamże, s. 359. (69) Tamże, s. 360. (70) Tamże. (71) Por. tamże, s. 139. (72) Por. tamże, s. 140. (73) Tamże, s. 91. (74) Tamże, s. 363. (75) Por. tamże, s. 362. (76) Por. tamże, s. 140. (77) Tamże, s. 408. (78) Tamże, s. 407. (79) Tamże, s. 360. (80) Por. tamże, s. 273. (81) Tamże, s. 386. (82) Por. tamże, s. 431. (83) Tamże, s. 432. (84) Tamże, s. 432-433. (85) E. Stein, Twierdza duchowa…, dz cyt., s. 39. (86) Por. tamże, s. 44. (87) Tamże, s. 45. (88) Por. tamże, s. 44. (89) Tamże, s. 38. (90) Tamże. (91) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 384-385. (92) Por. E. Stein, Twierdza duchowa…, dz. cyt., s. 45. (93) Por. E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 378. (94) Por. tamże, s. 502. (95) Por. tamże, s. 364. (96) Por. tamże. (97) Tamże, s. 442. (98) E. Stein, Kobieta…, dz. cyt., s. 44. (99) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 501. (100) Tamże, s. 444. (101) Tamże, s. 458.
Światłość w ciemności, Karmelitański Instytut Duchowości, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003
