Doświadczenie cierpienia w życiu Edyty Stein
9 grudnia, 2016Wpływ św. Jana od Krzyża na duchową drogę Edyty Stein
9 grudnia, 2016
o. Jan Andrzej Kłoczowski OP
Tytuł mojego wystąpienia brzmi: „Drogi poznania Boga i człowieka w myśli Edith Stein”. Chciałbym to mocno podkreślić – będę mówił o „myśli”, obejmując tym terminem zarówno filozoficzne prace siostry Teresy Benedykty od Krzyża, jak i te jej pisma, które dotyczą mistyki i mistycznej drogi człowieka prowadzącej do poznania Boga i człowieka. Wydaje się, że dla uchwycenia oryginalności i niepowtarzalnego stylu jej myśli trzeba wskazać z jednej strony na inspirujące ją słowa św. Augustyna noverim Te, noverim me(obym poznał Ciebie, obym poznał siebie), z drugiej zaś przypomnieć doświadczenia i biegłość filozofowania wyniesiona z pracy pod kierunkiem Edmunda Husserla.
Drogi filozoficznego myślenia i mistycznego pragnienia zjednoczenia z Bogiem biegną zazwyczaj odmiennymi szlakami, natomiast oryginalność i nowość intelektualnej przygody świętej Karmelitanki polegała na oryginalnym i twórczym zbliżeniu obydwu dziedzin. Słyszy się czasem twierdzenia, że Edyta Stein odeszła od filozofowania, aby pogrążyć się w mistycznej kontemplacji. Będę bronił tezy, że jest inaczej, że odkrywając przepastne głębie mistycznego doświadczenia, wkraczała w nie zarówno z wiarą, jak i chłodnym okiem filozofa.
1. Mistyka a filozofia (metafizyka)
Spotkanie z myślą Edyty Stein jest pasjonującą przygodą intelektualną. Jest ona niezwykle interesującym autorem łączącym rzetelność zawodowego filozofa z porywem ducha, który zawiódł ją na wyżyny życia mistycznego, do pełnego zjednoczenia z Bogiem.
Chciałbym – na początku – powiedzieć kilka zdań na temat relacji pomiędzy mistyką a filozofią, bowiem choć dziedziny te często są sobie przeciwstawiane, niejednokrotnie już w dziejach dochodziło do interesującego spotkania. Pragnę więc wytłumaczyć się z tego jak rozumiem sens zarówno terminu „mistyka” jak i „metafizyka”.
Tak więc przez „mistykę” rozumiem – w obszarze religijnej relacji z Bogiem – taką postawę, która dąży do cognitio Dei experimentalis (jak pisze św. Tomasz), co oznacza, że wyraża się ona w dążeniu do przekroczenia wszelkich zapośredniczeń w relacji z Bogiem. Czy to jest możliwe do osiągnięcia, w każdym razie w podksiężycowej fazie naszej egzystencji, to już inna sprawa.
Mistyk wie, że poznaje Boga „jak w zwierciadle i w zagadce” (per spaeculum et in aenigmate), ale nie chce na tym poprzestać, pragnie bowiem poznać, choć dalej w zwierciadle, ale i także i w świetle (per speculum et in lumine), taka bowiem wiedza prowadzi ad divinant dulcedinem praegustandum (1). Na boku więc pozostawiamy rozważania i poglądy, które za sugestiami Williama Jamesa rozumiej przez mistykę wszelakiego rodzaju „odmienne stany świadomości” (2), bądź wręcz „przeżycia szczytujące” (peak experience) (3).
Uczone książki powiadają, że możemy zasadnie wyróżnić dwa typy mistyki – mistykę ciemności i mistykę światła. Tę pierwszą najlepiej charakteryzują słowa św. Grzegorza z Nyssy: „Prawdziwe poznanie Boga polega na rozpoznaniu, że On przekracza wszelkie poznanie, oddzielony od tego co jest poprzez swą nieprzeniknioność, która jest jak ciemność” (4). Jest to mistyka intelektualnej ekstazy, polegająca na takim wzniesieniu się ku Bogu, że już pozostaje jedynie świetlista ciemność.
Drugą mistykę, ową mistykę światła, najlepiej charakteryzują słowa św. Grzegorza Palamasa: „Ten, kto uczestniczy w Boskiej energii… w pewnym sensie sam staje się światłem; jest zjednoczony ze światłem i, wraz ze światłem, widzi w pełni świadomie to, co pozostaje ukryte i dla tych, którzy tej łaski nie mają. W ten sposób góruje nie tylko nad zmysłami ciała, lecz także sięga poza to, co może być poznane (przez rozum)… gdyż czystego serca oglądają Boga… który będąc światłem, mieszka w nich i objawia się tym, którzy Go kochają” (5).
Dwoistość światła i ciemności nie jest tylko właściwością mistyki, raczej wskazuje na swoistą dwuznaczność wszelkiej komunikacji symbolicznej, a taka przecież występuje w obszarze religii. Paradoksem symbolu jest, że stając pomiędzy poznającym a poznawanym, właśnie zapośredniczając od-słania ale i za-słania jednocześnie. Ale czy owa dwubiegunowość nie jest dowodem tego, iż mimo wszystko komunikacja mistyczna jest też, wbrew zapewnieniom i woli samych mistyków – pozostaje nadal komunikacją zapośredniczoną?
Metafizykę rozumiem tradycyjnie, to znaczy wedle jej klasycznego określenia – jako wiedzę traktującą o „bycie jako bycie”, czyli o bycie w aspekcie istnienia. Chciałbym tylko zaznaczyć, że podstawowa różnica ontologiczna w metafizyce chrześcijańskiej (6), a w jej obszarze chciałbym się poruszać, jest różnicą dzielącą stworzone / niestworzone.
Innymi słowy, elementem rodzącym refleksję, jest dostrzeżenie tej właśnie różnicy (7). Innymi słowy metafizyka, tak jak ją rozumiem. karni się pytaniem, dlaczego w ogóle jest raczej byt, niźli Nic? (8)
Czy metafizyka i mistyka mają ze sobą cokolwiek wspólnego? Zależy to oczywiście już od bliższego rozumienia obydwu tych terminów. Każdy przecież czytelnik metafizycznych Ennead zastanawiał się przynajmniej przez moment, czy rozważania Plotyna są dziełem mistrza, wtajemniczającego w arkana duchowego życia, czy też dziełem uczonego, objaśniającego strukturę rzeczywistości. Metafizyka Jedni (henologia) bardzo łatwo przekształca się w mistykę Jedni. Ale czy jest to prawda o innych typach uprawiania metafizyki? Ale zagadnienia te są bardzo skomplikowane, natomiast zamierzenie moje jest prostsze, ufam, że nie prostackie; chciałbym zaproponować myślenie zawrotnych wyżynach.
Pytania metafizyki karmione są intuicją nieoczywistości tego, że coś jest. Intuicja jest bardziej jasna dla tych, którzy są skłonni odczytywać swoje bycie-w-świecie jako dar, niż tych dla których świat jest przestrzenią ekspansji i podboju, zdobywania celów, o których są przekonani, że im się należą. Myślę także, że doświadczenie zła jest bardzo ważne dla ukształtowania się tej pierwotnej, jeszcze atematycznej intuicji bytu.
Na innej zupełnie drodze podobna intuicja stanowi pokarm dla mistyka. Paradoks istoty człowieka polega na tym, że jest i nie jest jednocześnie mieszkańcem owej krainy, gdzie wszystko jest inaczej, owej regio dissimilitudinis. Termin pochodzi od św. Augustyna, który tak pisał w Wyznaniach: „Gdy po raz pierwszy Cię poznałem, Tyś mnie do siebie przygarnął, żebym zobaczył, że powinienem coś ujrzeć, a także – że nie jestem zdolny do ujrzenia tego. Schłostałeś słabość mego wzroku, przemożnym uderzywszy we mnie blaskiem, aż zadrżałem z miłości i grozy. Zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie – w krainie, gdzie wszystko jest inaczej” (9). Czym jest regio dissimilitudinis, owa „kraina, gdzie wszystko jest inaczej”? Kto o niej pisze – mistyk czy metafizyk? O swoim doświadczeniu wewnętrznym, pełnym drżenia z miłości i grozy pisze niewątpliwie mistyk, ale interpretuje metafizyk.
Posłuchajmy: „Przypatrzyłem się też rzeczom istniejącym poniżej Ciebie i zrozumiałem, że one ani nie istnieją w sposób zupełny, ani nie można rzec, żeby w sposób zupełny nie istniały. Są rzeczywiste w takiej mierze, w jakiej od Ciebie czerpią istnienie, lecz są nierzeczywiste w tym znaczeniu, że nie są tym, czym Ty jesteś. To bowiem naprawdę istnieje, co niezmienne trwa” (10).
Mamy tutaj oczywiście do czynienia z interpretacją w terminach metafizyki platońskiej sensu doświadczenia, które stało się udziałem Augustyna jako wierzącego chrześcijanina. Religia naprowadziła go na pewien swoisty sposób patrzenia na rzeczywistość, poprzez który ujawniła mu się nowa, niedostrzegalna uprzednio jakość. Mieszkamy na świecie, w którym „wszystko jest inaczej”, to znaczy takim, który nie ma swojego własnego trwania (istnienia), lecz od Boga czerpie istnienie.
W jakich kategoriach filozoficznych Edyta Stein interpretuje doświadczenie mistyczne? Jakiego używa języka? Jakich pojęć?
2. Mistrzowie
Edyta Stein była pilną, wierną i twórczą uczennicą, posiadała także zmysł syntezy; starała się połączyć różne inspiracje i odmienne metody dla rozwiązywania zadań, jakie przed nią stawały, tak w dziedzinie filozoficznej, jak i w pracy duchowej. Trzeba mocno podkreślić to dążenie do syntezy, bowiem mniej samodzielny umysł, poddany tak intensywnym i odmiennym wpływom prawdopodobnie byłby narażony na pokusę eklektyzmu. Kogo z wielkich mistrzów Edyty Stein należy tutaj wspomnieć?
Niewątpliwie pierwszym jest Edmund Husserl. Jakkolwiek Edyta Stein odeszła poprzez swoje decyzje życiowe od ścisłej filozofii, takiej, jaką uprawiał Edmund Husserl, to jednak nie tylko pozostawała z najgłębszą czcią i szacunkiem dla swojego mistrza (tak go nazywała w swych listach do ostatnich dni życia), lecz i zachowała wiele elementów samej metody, którą się posługiwała już w swoich samodzielnych poczynaniach pisarskich, podejmowanych na polecenie przełożonych w Karmelu.
Ważną przygodą intelektualną stała się praca grad przekładem wielkiego dzieła św. Tomasza z Akwinu De veritate; zmaganie z tekstem wielkiego mistrza stanowiło okazją do zapoznania się z klasykiem myśli chrześcijańskiej, łączącym intelektualną rzetelność z głęboką wiarą świętego. Przybliżyło to Edith Stein do myśli o bycie; choć przyznaje, że bliższy, przynajmniej w pewnych dziedzinach (ontologia bytu jednostkowego duchowego) bliższy był jej Duns Szkot i jego haecceitas.
Wydaje się, że bardzo bliskim pozostawał jej zawsze św. Augustyn, który intelektualnie wywodził się z tradycji platońskiej. Bliski był Edycie Stein ten paradygmat myślenia filozoficznego, który drogę do pełnego poznania wskazywał „do wewnątrz” człowieka (reditus in se ipsum); bardziej jej to odpowiadało niż paradygmat arystetolesowski, wskazujący bardziej przedmiotową drogę wiodącą do poznania bytu jako bytu. Miało to istotne znaczenie dla wypracowania koncepcji człowieka, jaka została wyrażona na kartach rozprawy Byt skończony a Byt wieczny…
Oczywistym mistrzem i przewodnikiem jej życia wewnętrznego był św. Jan od Krzyża, którego czytała i którego komentowała w „Wiedzy krzyża” (Kreuzwissenschaft), dziele stanowiącym jej bardzo istotny wkład w rozwój duchowości chrześcijan XX w.
Pod koniec krótkiego przecież życia, już w Holandii, zapoznała się głębiej z pismami Dionizego Pseudo-Areopagity, co zaowocowało jednym z ostatnich jej pism: Wege der Gotteserkenntniss…
3. Jakie drogi wiodą do poznania Boga i człowieka?
Dwie drogi prowadzą Edytę Stein do poznania człowieka i Boga. Z jednej strony jest to droga analizy natury człowieka, doświadczenia jego cielesności, duchowości, samowiedzy „ja”, dostrzeżenia duszy i głębi jej życia, które jest życiem duchowym.
Ale jako filozof wierzący pragnie spojrzeć na człowieka także od strony Boga, który objawia się jako absolutne Ja, jako Bóg w Trójcy, Bóg miłości i łaski.
Jako fenomenologa Edytę Stein interesował przede wszystkim sposób poznawania właściwy człowiekowi, poprzez analizę sposobu poznania próbowała dociekać struktury ontycznej bytu ludzkiego.
a) antropologiczny punkt wyjścia
Owa zasada wspólnego oświetlenia podstawowych zagadnień bytu zarówno przez filozofię, jak i przez wiarę owocuje w myśli Edith Stein przynajmniej w dwu momentach – określenia faktu „własnego istnienia jako punktu wyjścia badań rzeczowych”, oraz interpretacji Heideggerowskiego „wrzucenia” jako „stworzenia”. Zajmijmy się najpierw tym pierwszym.
Próba określenia punktu wyjścia dla filozofii, najczęściej wiązana jest przez ogół w nazwiskiem Kartezjusza, jednakże historycy filozofii odnoszą ją do św. Augustyna. Podobnie czyni Edith Stein. Czytamy: „Ilekroć, poszukując prawdy, umysł ludzki poszukuje niepowątpiewalnego i pewnego punktu wyjścia, wówczas napotyka coś nam nierozdzielnie bliskiego: fakt naszego własnego istnienia” (11). Powołuje się tutaj na św. Augustyna (12).
To poznanie własnego istnienia nazywa Edith Stein poznaniem najbardziej źródłowym. Tym punktem wyjścia nic jest „ja” transcendentalne lecz „ja” empiryczne, uchwytne w bezpośrednim doświadczeniu swej podmiotowości.
Istnienie moje jest związane z czasowością, z przemijaniem. Istnienie aktualne jest jedynie punktowym trwaniem, rozpiętym pomiędzy „teraz”, „już-nie” i „jeszcze-nie”. Doświadczana siebie jako bytu skończonego, ograniczonego. Doświadczenie to jest mi dane jednocześnie z doświadczeniem czasowości.
Tutaj rodzi się nowa perspektywa, prowadząca do odkrycia Boga: doświadczane przez człowieka rozszczepienie na bycie i nie-bycie „odsłania przed nami ideę bytu-istnienia czystego w którym nie ma żadnego «już nie» ani żadnego «jeszcze nie», a które nie jest czasowe lecz wieczne” (13).
Wydaje się, że inspiracja wiary w uznaniu takiego punktu wyjścia myślenia filozoficznego nie płynie tylko z odwołania sil do W Augustyna. Źródłowa niepodważalność „faktu własnego istnienia” jest przekonaniem, które czerpie korzenie z tradycji monoteistycznych, w których bardzo mocno był akcentowany osobowy (choć jeszcze bez wypracowanej teorii osoby) charakter bytu ludzkiego. Oczywiście, Edith Stein nie była pierwszą, która wykorzystała do prace filozoficznej tę religijną inspirację podmiotowego ujęcia ludzkiego bytu. Tak samo postępowało przed nią wielu myślicieli chrześcijańskich, jednakże ona czyniła to będąc świadomą całej dyskusji na temat „filozofii chrześcijańskiej”.
Wychodzi od świadomości, jak czynił to Husserl i Heidegger, ale w pewnym sensie bliższa jest Heideggerowi, bowiem zaczyna od świadomości rzucenia w świat, od troski i od świadomości „bycia do śmierci”. Nie zgadza się jednak z Heideggerem, że owo rzucenie ma charakter przypadkowy, absurdalny i niewyjaśnialny. Człowiek zagłębiając się w poznanie swego bytu niewątpliwie odkrywa własne ograniczenie egzystencjalne, więcej – odkrywa swoją nicość, ale nie jest to ostateczne rozstrzygnięcie sensu jego bytu. Sens ten odsłania się przed człowiekiem, kiedy odkrywa iż jego byt ma swoją podstawę w Bycie wiecznym, którego istnienie w sposób mroczny przeczuwa. Jednak to mroczne przeczucie (dunkles Erspüren) wystarczy aby człowiek mógł uznać nie tylko istnienie ale i bliskość Boga żywego, Boga łaski i miłosierdzia. Rozprawa o „Filozofii egzystencjalnej Martina Heideggera” (14), będącej obszernym i raczej krytycznym omówieniem „Sein und Zeit” kończy się słowami: „W ten sposób zamienia się pytanie: Dlaczego w ogóle jest istniejące (Seiende) a nie raczej Nic?; pytanie, w którym wypowiada się sam byt człowieka w `pytaniu o wieczną zasadę (Grund) bytu skończonego” (15).
Ale ta wiedza jest bardzo cząstkowa i S. Teresa Benedykta bardzo intensywnie studiowała Dionizego Pseudo-Areopagitę i jego teologię symboliczną, ukazując, że na drodze naturalnej szczytem wiedzy o Bogu jest „uczona niewiedza” (docta ignorantia). Tym nie mniej wyraźnie można odczytać kierunek, w którym zmierzało jej myślenie – myślenie o próbach wykazania istnienia Boga przebiegało u Edith Stein bardziej drogami wyznaczonymi przez Platona (Plotyna, Dionizego…) niż Arystotelesa. Najkrócej można powiedzieć, że myślenie jej rodziło się bardziej z odkrycia napięcia pomiędzy Bytem wiecznym a skończonym, niż między bytem przygodnym a Koniecznym. Jej myślenie jest esencjalistyczne i jest tutaj wierna swej platońskiej inspiracji.
b) człowiek jako „ja, dusza, duch, osoba”
Bardzo ważny jest wątek antropologiczny myśli Edyty Stein, stanowi bowiem oryginalną koncepcję, pozwalającą autorce dokonać interesującej interpretacji mistycznej myśli św. Jana od Krzyża, głównie chodzi o wewnętrzną budowę osoby. Przeczytajmy kilka fragmentów: „Ja, dusza, duch, osoba – wszystko to łączy się ze sobą wewnętrznie, a przecież każde słowo ma tu swoje wewnętrzne znaczenie nie pokrywające się ze znaczeniem drugiego” (16).
Nie wystarczy wskazać jedynie na złożenie bytu ludzkiego z ciała i duszy; analiza Edyty Stein jest bardziej wnikliwa, wskazuje na różne wymiary ludzkiego bytu. Nie należy przy tym rozumieć „elementów” składowych ludzkiego bytu traktować jako samodzielnych istności, „składających” się na całość ludzkiego bytu (17). Człowiek jest jednością psychofizyczną, ale jednością złożoną, spełniającą różnorakie funkcje, nie tylko fizyczne, ale także rozbudowane funkcje duchowe:
„Przez Ja rozumiem byt, którego istnieniem jest życie (mianowicie życie nie w znaczeniu kształtowania materii, lecz jako rozwój Ja w istnieniu z niego samego wypływającym) i który w tym istnieniu uświadamia sobie sam siebie…. Ja nie jest równoznaczne z duszą ani z ciałem. «Mieszka» ono w ciele i w duszy, obecne w każdym punkcie, niejako obecne i żywe coś odczuwa… Ponieważ do Ja przynależą, «jego» ciało i «jego» dusza, przeto określenie Ja rozciąga się także na całego człowieka… Czuwające i świadome Ja jest drogą do duszy i jej ukrytego życia, podobnie jak do ciała i jego ukrytego życia wiedzie życie zmysłowe…” (18).
„Gdy Ja wyjdzie z pierwotnego przeżycia i uczyni je obiektem (przedmiotem), pierwotna świadomość staje się spostrzeganiem siebie albo spostrzeganiem wewnętrznym… Przez osobę rozumieliśmy Ja świadome i wolne” (19). „Duch jest sensem i życiem – w pełnym urzeczywistnieniu: życiem wypełnionym sensem” (20).
Duchowość człowieka spełnia rozliczne funkcje. Dusza jest formą ciała, spełnia funkcje, jakie zostały już opisane przez Arystotelesa i szczegółowo analizowane przez św. Tomasza z Akwinu. Natomiast dusza, wolna od tej funkcji jest bytem w sobie, jest wolnością, jest przekraczającym siebie duchem, zdolnym do przyjęcia nadprzyrodzonego objawienia i komunikacji z Bogiem.
Bliżej wyjaśnia to następujący tekst: „Jako forma ciała zajmuje dusza pośrednie stanowisko między duchem a materią, właściwe dla formy rzeczy materialnych. Jako «duch» ma dusza swój byt «w sobie» i może się w osobistej wolności wznieść ponad siebie i przyjąć w siebie życie wyższe. Wypromieniowuje ona swą istotę nie tylko nieświadomie i mimowolnie – w każdym istnieniu duchowym, które przysługuje także niższym stworzeniom – lecz w swej działalności duchowej z całą wolnością osobistą wychodzi z siebie. Jak już podkreśliliśmy, nic chcemy przez to powiedzieć, jakoby w człowieku istniał duch obok duszy. Jedna dusza duchowa (Geistseele) rozwija w wieloraki sposób swe istnienie. Podziału na ciało, duszę i ducha nie należy też brać w sensie podziału na ducha (mens) i zmysłowość, czyli na wyższą i niższą «część» duszy, ani – biorąc pod uwagę samą «część» wyższą – na ducha (rozum, intellectus) jako władzę poznawczą i na wolę. Dusza jest duchem (spiritus) według swej najbardziej wewnętrznej istoty, będącej podstawą jej wszystkich sił” (21).
W tych rozważaniach Edyta Stein jest fenomenologiem, ale bliższa jej jest wcześniejsza faza myśli Husserla; nie podziela późnych poglądów twórcy fenomenologii, który właściwie doszedł do immenentyzmu; jej antropologia nie jest już egocentryczna (jak określa cały kierunek wywodzący się od Kartezjusza), lecz teocentryczna (22).
c) obraz Boga w człowieku
Edyta Stein wyróżnia dwa sposoby odbijania się obrazu Boga w życiu duchowym człowieka: naturalny i nadnaturalny czyli nadprzyrodzony (przez Łaskę). Zarówno w jednym jak i w drugim dostrzega odbicie się w duszy człowieka Boga w Trójcy.
– naturalny obraz Boga w człowieku
Edyta Stein jest świadoma, iż oczywiście „pionierskie wysiłki w tym kierunku zawdzięczamy św. Augustynowi” (23) który w dziele De Trinitate wyróżnił trzy postaci tego obrazu: ducha, miłość, poznanie. W następnych dziełach nieco zmienił swoją koncepcję wyróżniając: pamięć, rozum i wolę, które stanowią w człowieku odbicie Trójjedynego Boga.
Edyta Stein opowiada się za nieco inną klasyfikacją elementów, stanowiących odbicie Trójjedynego Boga w duszy, które stanowiłoby: myślenie, czucie i chcenie. Człowiek jest jednością (jest obrazem Bożej jedności), a jednocześnie w każdym z nas rozgrywa się trójjedyne życie wewnętrzne (24):
– najpierw jest to poznawcze uświadomienie sobie własnego bytu, ma to miejsce w tej władzy wewnętrznej, którą Edyta Stein nazywa „pierwotną pamięcią”, będącej najbardziej pierwotną formą poznania
– następną formą poznawczą jest „odczuwanie siebie”, przy czym nie należy tego terminu rozumieć w znaczeniu tradycyjnym, uczucia bowiem dla uczennicy Husserla i Schelera stanowią jedną z form poznania, szczególnie ważną dla odkrywania bytu osobowego
– istotnym elementem własnego życia duchowego jest afirmacja w wolnym akcie woli własnego istnienia.
Należy tutaj podkreślić ścisłą korelacją pomiędzy poznaniem samego siebie a poznaniem Boga. Bóg w tym znaczeniu nie jest daleko od nas, nie jest jedynie transcendentnym Absolutem, ponieważ wycisnął w samej strukturze ludzkiego bytu swój znak, co sprawia, że jest bliższy człowiekowi niż ten sam sobie jest obecny.
– nadnaturalny obraz Boga przez zamieszkanie Boga w duszy
Jednakże „żadne naturalne poznanie Boga czerpane ze stworzeń nic odsłoni Jego ukrytej istoty” (25). Bóg Żywy jest Bogiem ukrytym, możemy natrafić zarówno w świecie, jak i w swojej duszy jedynie na Jego ślady, nigdy nie będziemy Go mogli w tym świecie zobaczyć twarzą w twarz. Możemy natomiast rozpoznać wyraźnie ślady jego działania poprzez miłość: „…życie Boga, które rozwija się w miłującej Go duszy, to nic innego jak samo troiste życie Bóstwa” (26).
Naturalny obraz Boga w człowieku, nawet wtedy gdy zostaje ubogacony darmowym darem łaski nie jest jeszcze pełnym opisem relacji człowieka z Bogiem, który pragnie udzielić umiłowanemu stworzeniu swojego życia. Czytamy: „dlatego określenie «obraz» nie jest tu wyrażeniem właściwym i trzeba je rozumieć tak, jak się rozumie określenie, że Syn stanowi obraz Boga. Chodzi tu bowiem o prawdziwe dziecięctwo Boże” (27).
Formą, w której owo „dziecięctwo” czyli udzielenie życia Bożego staje się udziałem człowieka Edyta Stein określa mianem, wziętym z pism wielkiej mistyczki, doktora kościoła, św. Teresy z Awila. Jej refleksje, dotyczące duchowości duszy ukazują pełniej ontologiczną strukturę człowieka, stanowiącą grunt dla owego zjednoczenia z Bogiem. Duchowość duszy umożliwia owo „zamieszkanie”, a zamieszkanie umożliwia poznanie. Jestem przekonany, że mistycy w sposób najbardziej jasny są świadomi tego, iż osobliwość poznania religijnego polega na tym, iż „uczestnictwo wyprzedza poznanie”.
Tutaj milknie filozof, a siostra Teresa Benedykta od Krzyża każe nam otworzyć pisma Doktora Mistycznego, byśmy wraz z nim pogłębiali naszą wiedzę Krzyża, gdyż tylko krzyż jest drogą prowadzącą do prawdziwego życia wewnętrznego, prawdziwej przemiany ducha.
Bibliografia
Oprócz prac, cytowanych w przypisach korzystałem z następujących opracowań:
– Gaboriau F., Edith Stein philosophe, (Avec, 8), Paris 1988. – Guilead R., De la phenomenologie a la science de la Croix. Itineraire d’Edith Stein (Philosophes Contemporains. Textes et Études 17), Louvain 1974. – Bejas A., Edith Stein – von der Phanomenologie zur Mystik, Frankfurt a. M. Ber, New York 1987.
(1) V. LOSSKY, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Paris 1973. (2) W. JAMES, The varietes of religious experience, London – New York 1902; tłum. polskie J. Hempel, Doświadczenia religijne, Warszawa 1958, s. 344-399. (3) To określenie jest dziełem Abrahama H. Madowa. Por. Religion, Values and Peak Experience, Ohio 1964; szerzej na ten temat rozprawia C.A. KELLER, Approche de la mystique, w: Revue de Theologie et de Philosophie, 118(1986), s. 281-289. (4) GRZEGORZ Z NISSY, Vita Moysis, PG 44, 377c. (5) Cyt. za W. LOSSHI, Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, przeł. M. Sczaniecka, Warszawa 1989, s. 200. (6) Pozostawiam na boku zawiłą dyskusję na temat samej możliwości takiej metafizyki. (7) J. PIEPER, Prawda i niepoznawalność. Element negatywny w filozofii św. Tomasza z Akwinu, w: „Znak”, 89/1961, s. 1500-1514. (8) M. HEIDEGGER, Czym jest metafizyka, tłum. K. Pomian, w: Budować Mieszkać Myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 47. (9) ŚW. AUGUSTYN, Confessines, VII, 10, tłum. Zygmunta Kubiaka, Warszawa 1978, s. 120. (10) Tamże, VII, 11, s. 121. (11) E. STEIN, Byt skończony a byt wieczny, przed. I.J. Adamska OCD, Poznań 1995, s. 67. (12) ŚW. AUGUSTYN, De Trinitate XV, 12. (13) Byt skończony, s. 69. (14) W: E. STEIN, Twierdza duchowa, przeł. I. J. Adamska OCD, Poznań 1998, s. 135-204. (15) Tamże, s. 203. (16) Byt skończony, s. 386. (17) A. SIEMIANOWSKI, Teocentryczna antropologia Edyty Stein, w: Znak-Idee, 1, s. 49-59. (18) Tamże, s. 387. (19) Tamże, s. 388. (20) Tamże, s. 391. (21) Tamże, s. 459. (22) Por. Fenomenologia Husserla a filozofia św. Tomasza z Akwinu, w: Znak-Idee, 1, s. 80-100. (23) Byt skończony, s. 448. (24) Tamże, s. 454. (25) Tamże, s. 457. (26) Tamże, s. 457. (27) Tamże, s. 458.
Odkrywanie Boga, WN Papieskiej Akademii Teologicznej i Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998