Wizja człowieka w pismach Edyty Stein
12 grudnia, 2016Biblijne korzenie duchowości św. Edyty Stein
12 grudnia, 2016
ks. Jan D. Szczurek
Nie ma doskonałej i owocnej kontemplacji misterium Boga żywego bez wnikania w treść Jego objawienia. Jak każde zjednoczenie w międzyosobowej miłości zakłada poznawanie osoby umiłowanej, tak również w zjednoczeniu mistycznym jest nie do pomyślenia, aby człowiek mógł wejść w zażyłość z Bogiem bez głębszego poznania Jego wewnętrznego życia. Wielcy mistrzowie duchowości karmelitańskiej zdawali sobie z tego sprawę. Jest więc zrozumiałe, że duchowość karmelitańska jest głęboko trynitarna (1).
W tym nurcie trynitarnej duchowości znajduje się także św. Teresa Benedykta od Krzyża (Edyta Stein). Jej droga do misterium troistości Boga jedynego jest wyjątkowo interesująca, ponieważ była nie tylko filozofem-fenomenologiem, ale – co jest godne szczególnego podkreślenia – osobą silnie wierzącą w jedyność Boga objawioną w Starym Testamencie. Jest to wiara w jedyność wykluczającą jakiekolwiek wewnętrzne zróżnicowanie w Bogu.
W badaniu nad wizją Boga u Edyty Stein zwrócimy więc uwagę na jej intelektualną drogę do poznania troistości Boga jedynego, na jej rozumienie jedyności Boga, a następnie na sposób wyrażania Jego troistości. Celem obecnego referatu jest więc przybliżenie najbardziej niedostępnego dla ludzkiego umysłu aspektu tajemnicy Boga żywego, mianowicie tajemnicy Jego troistości w ujęciu naszej karmelitanki-filozofa.
1. Kontekst dochodzenia do troistości Boga jedynego
O tym, jak daleką drogę duchowo-intelektualną musiała przebyć nasza bohaterka, możemy się przekonać, gdy uświadomimy sobie najbardziej fundamentalne elementy mozaistycznego pojęcia Boga. W centrum tego pojęcia jest przez wierzącego Żyda przynajmniej dwa razy dziennie powtarzane wyznanie wiary, zawarte w słowach z Księgi Powtórzonego Prawa: „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym” (Pwt 6, 4). Jest to wyznanie wiary w Boga jedynego, wobec którego nie ma żadnych bogów. Nie wolno czynić żadnych obrazów Boga jedynego, Jemu należy się cześć i posłuszeństwo. On jest stwórcą wszystkiego, On jest władcą wszystkiego, On jest łaskawy wobec człowieka, może nawet do niego się zniżać. Jednak jest nie do pomyślenia, aby Bóg jedyny mógł stać się człowiekiem. Dlatego, jak zauważa J.J. Petuchowski, hebrajskie pojęcie Boga wyklucza chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej (2).
Poważnym problemem dla hebrajskiego pojęcia Boga, szczególnie w średniowieczu, stał się – w przekonaniu Petuchowskiego – antropomorfizm biblijnych wypowiedzi o Bogu, obecny także w żydowskich pismach mistycznych. Problem ten próbował przezwyciężyć Maimonides (Mosheh ben Maim n, zm. 1204 r.) przez alegoryzację. W niektórych aktach uwielbienia Boga można się dopatrzeć elementów triadycznych, np. w określeniu Boga jako Nieskończonego, Świętego i Schekinah. Jednak w hebrajskiej filozofii średniowiecznej bardzo dbano o to, aby w nauce o przymiotach Bożych nie zbliżać się za bardzo do chrześcijańskiej nauki o Bogu. W próbach przybliżenia hebrajskiego pojęcia Boga do jego filozoficznego ujęcia chętnie posługiwano się rozumowaniami znanymi obecnie jako dowody na istnienie Boga. Dla nowszych nurtów żydowskiej teologii nawiązującej chętnie do Judah Haleviego (zm. 1141 r.) większe znaczenie ma historyczne doświadczenie obecności Boga w Izraelu. Doświadczenie to jednak, jak zauważa Petuchowski, poprzez tragedię Auschwitz zostało przez niektórych intelektualistów poddane w wątpliwość (3).
Tak zarysowane pojęcie Boga Edyta Stein mogła znaleźć u swej głęboko wierzącej matki. Tak możemy sobie wyobrażać punkt wyjścia w jej poszukiwaniach prawdy o Bogu. Wyjątkowa droga do świętości, łącznie z doświadczeniem Auschwitz, jaką przebyła św. Teresa Benedykta od Krzyża, wycisnęła swe ślady na jej sposobie pojmowania Boga objawionego w Jezusie Chrystusie. Bóg objawiający się w Nim jest niepojęty dla umysłu ludzkiego, a dla wierzącego Żyda jest to prawda nawet gorsząca. Dlatego jej przejście od wiary mojżeszowej do wiary apostolskiej jest wyjątkowo pouczające.
Św. Teresa Benedykta wyrosła w klimacie silnej wiary monoteistycznej. We wspomnieniach jej matki jest wzmianka o tym, jak ona podziwiała modlitwę swej córki w synagodze. Pewnego razu, gdy rabin czytał z naciskiem słowa „Słuchaj Izraeleu, twój Bóg jest Bogiem jedynym” ona szeptała do córki: „Czy słyszysz? Twój Bóg jest Bogiem jedynym!” (4). Jednak przy całym szacunku do matki i do tradycji ojców św. Teresa Benedykta nie zawróciła z obranej już drogi.
Nawrócenie Edyty Stein (chrzest: 1 stycznia 1922) dokonało się w klimacie duchowym Żydów, w którym – jak sądzi E. Lévinas – nie powinno się już zdarzyć. W swym eseju o F. Rosenzweigu pisze on, że jego „«nie» powiedziane nawróceniu” w 1913 r. było pierwszym przejawem jego śmiałości (5). Odtąd, w przekonaniu Lévinasa, „chrześcijaństwo nie jest już niebezpieczne dla judaizmu: nie jest już dla nas pokusą” (6). Dla Edyty Stein nie chrześcijaństwo jako takie było pokusą, ale poszukiwanie prawdy. Odkryła ją w chrześcijaństwie po przeczytaniu książki Życie św. Teresy z Avila. Sama tak o tym pisze: „Zaczęłam czytać, zostałam zaraz pochłonięta lekturą i nie przerwałam, dopóki nie doszłam do końca. Gdy zamykałam książkę, powiedziałam do siebie: «To jest prawda!»” (7).
2. Wczucie jako sposób poznania Boga
W doświadczeniu więzi z Bogiem przez Edytę Stein niewątpliwie dużą rolę odegrała filozoficzna koncepcja poznania drugiej osoby, bardzo ważna dla jej antropologii, mianowicie koncepcja wczucia (Einfühlung). J. Piecuch zauważa, że „przemyślenia nad teorią wczucia odgrywają istotną rolę w ujęciu relacji do Boga” (8). W języku filozoficznym „wczucie” oznacza wysiłek człowieka zmierzający do poznania wewnętrznych, subiektywnych przeżyć drugiego człowieka. Termin „wczucie” został użyty przez E. Husserla w jego fenomenologicznej metodzie na określenie sposobu poznania prawdy, szczególnie prawdy wewnętrznej drugiego człowieka. Ponieważ jednak nie został on jednoznacznie określony przez Husserla, dlatego Edyta Stein postanowiła go doprecyzować (9). Zagadnienie to podjęła w swej pracy doktorskiej (10), dążąc równocześnie do wyjaśnienia możliwości porozumienia między ludźmi (11).
Przez wczucie rozumie ona szczególny akt, który jest „doświadczeniem cudzej świadomości w ogóle, niezależnie od tego, jakiego rodzaju jest doświadczany przedmiot i jakiego rodzaju podmiot, którego świadomości się doświadcza” (12). Poprzez wczucie człowiek postrzega drugą osobę jako wartość. A. Grzegorczyk nazywa metodę wczucia „spojrzeniem serca” (13). Edyta Stein nie waha się nazywać aktu wczucia także aktem miłości. W akcie miłości dokonuje się bowiem ujęcie osobowej wartości. Wyjaśnia ona, że kochamy osobę nie dlatego, że czyni ona dobro, ale dlatego, że jest wartościowa, kochamy ją ze względu na nią samą (14). Tak pojęty akt wczucia sprawia, że u wczuwającego się tworzy się drugie „Ja” umożliwiające porównywanie siebie z inną osobą co do wartości, czyli w czym my różnimy się wobec kogoś innego (15). R. Körner zauważa, że to spostrzeżenie Edyty Stein współbrzmi z nauką św. Jana od Krzyża zawartą w następującym stwierdzeniu: „miłość stwarza podobieństwo między miłującym i umiłowanym (16). Przez wczucie człowiek staje się w pewnym sensie człowiekiem religijnym (17).
Próbując ocenić teorię wczucia wypracowaną przez Edytę Stein Piecuch zauważa, że jej bardzo cennym odkryciem jest specyfika aktu wczucia. Polega ona na wyrażaniu zgody na to, aby Inny nas „wiódł” swoimi przeżyciami. Inny „wiedzie” przez słowo, przez samoobjawienie. Otwarta jest kwestia, czy celem wczucia jest poznanie osoby, czy pozapoznawcza więź z osobą (18).
Dostrzeżenie aspektu religijnego w problematyce wczucia zrodziło pytanie o możliwość wczucia w stosunku do osób czysto duchowych. W pytaniu chodzi przede wszystkim o możliwość poznawania Boga poprzez wczucie (19). Opierając się na przekonaniu, że przez wczucie poznaje się duchowe życie człowieka, wnioskuje, że podobnie człowiek wierzący może poznawać miłość, gniew i przykazania Boga, w którego wierzy (20). Jednak w przekonaniu Piecucha trudno jest mówić o wczuciu w relacjach z osobami Bożymi, ponieważ warunkiem wczucia jest idea ciała (nie konkretna cielesność), Bóg zaś nie posiada żadnej cielesności (21).
Rzeczywiście, gdyby Bóg nie przyjął żadnej cielesności, nie byłoby możliwe takie poznanie. Tymczasem jednak Bóg stał się człowiekiem i przez to stał się dostępny ludzkiemu wczuciu. Przez to, że Syn Boży stał się człowiekiem we wszystkim podobnym do nas z wyjątkiem grzechu (Hbr 4, 15; por. DS 301) Steinowska teoria wczucia stosuje się również do Chrystusa (22). Mając dostęp do osoby Jezusa Chrystusa pośrednio uzyskuje się dostęp do pozostałych osób Bożych. Tego spostrzeżenia nie należy jednak rozumieć w ten sposób, że w procesie wczuwania druga osoba, w tym wypadku Jezus Chrystus, pozostaje bierna. Słuszna jest uwaga Piecucha, który podkreśla, że wczuciu jednej osoby musi wyjść naprzeciw samoobjawienie się drugiej (23). W przypadku osoby Jezusa Chrystusa mamy pewność, że takie wyjście naprzeciw ma miejsce właśnie poprzez objawienie.
3. Jedyność Boga
Zagadnienie Boga Edyta Stein rozważa w kontekście bytu. Jej głównym dziełem filozoficznym jest rozprawa poświęcona temu właśnie zagadnieniu. Nosi ona tytuł Byt skończony a Byt wieczny (24). Jest to dzieło o charakterze syntetycznym poruszające kwestie dotyczące bytu, które były dotychczas dyskutowane (25). Jego cechą charakterystyczną jest przejście od Tomaszowego do Augustynowego sposobu myślenia. W przekonaniu H.B. Gerl-Falkovitz punktem zwrotnym jest stwierdzenie zawarte w jej dziele o bycie: „Najtrafniejsze jest jeszcze takie sformułowanie: «Bóg jest to Bóg» jako wyraz niemożliwości określenia istoty Boga przez coś innego niż On sam” (26). W ten sposób Edyta Stein wyraża przekonanie, że niemożliwe jest sformułowanie jakiejkolwiek definicji Bożego bytu.
To oznacza również, że w istocie swej Bóg jest niedostępny ludzkiemu rozumowemu poznaniu. Swe stanowisko bazuje na przekonaniu św. Augustyna, streszczającym się w zdaniu: „Jeślibyś Go zrozumiał, to nie byłby Bogiem” (27). W jej przekonaniu odnosi się to również do skutków Bożej działalności, a zatem do rozumowań przeprowadzonych przez św. Tomasza, a zwanych dowodami na istnienie Boga. Edyta Stein nie podziela więc tomistycznej krytyki dowodu ontologicznego św. Anzelma. W jej przekonaniu przejście z porządku logicznego do porządku ontologicznego jest rzeczywiście niedopuszczalne w istotach skończonych, natomiast w istocie nieskończonej „właśnie różnica co do stosunku istoty i istnienia różni ją najmocniej od wszystkiego, co skończone” (28). Dlatego ten dowód ma dla niej wartość przekonującą.
Edyta Stein zadaje sobie pytanie, dlaczego dowody na istnienie Boga nie przekonują wszystkich, którzy je starają się zrozumieć. Odpowiedź daje poprzez analogię. Jej zdaniem przebycie wszystkich etapów dowodu ontologicznego można porównać do dotarcia nad przepaść. Samo zaś przejście od rozumowego poznania istnienia Boga do uznania tego faktu Edyta Stein porównuje do skoku nad przepaścią. „Myśliciel niewierzący – pisze w konkluzji refleksji nad dowodem ontologicznym Anzelma – cofa się ciągle w przestrachu przed skokiem nad przepaścią” (29). Podobna sytuacja jest w przypadku tomistycznych (a posteriori) dowodów na istnienie Boga. Zadaje sobie retoryczne pytanie, ile osób niewierzących uwierzyło dzięki tym dowodom? Tę refleksję podsumowuje stwierdzeniem: „Jest to również skok nad przepaścią: wierzący łatwo ją przeskakuje, niewierzący zatrzymuje się przed nią” (30).
Niemożność wyrażenia w formie sądu istnienia i istoty Boga, czego wyrazem jest wspomniane twierdzenie „Bóg jest to Bóg”, kieruje uwagę Edyty Stein na imię Boga. Jest bowiem przekonana, że „imię Boże oznacza istotę i istnienie w niepodzielnej jedności” (31). Imię Boże objawione w Księdze Wyjścia (Wj 3, 14), którego brzmienie przyjmujemy jako „Jestem, który jestem” Edyta Stein rozumie jako samo uosobione bytowanie (Sein in Person) (32). W ten sposób wprowadza nas w dwa bardzo ważne zagadnienia trynitarne: sposób pojmowania „Ja” oraz sposób pojmowania osoby.
W refleksji nad „Ja” Edyta Stein zauważa, że „Ja” może powiedzieć tylko byt, który ma świadomość siebie i równocześnie swej odrębności w stosunku do innych bytów. Z tym faktem jest związany bardzo ważny przymiot takiego bytu: jest jedyny i niepowtarzalny. „Ja” jest nieprzekazywalne. Ta wyjątkowa własność każdego „Ja” – w przekonaniu Edyty Stein – „jest właściwością istnienia; z każdego wypływa jego istnienie, które nazywamy życiem” (33). Jednak to życie „Ja” nie jest tożsame z życiem człowieka, z jego istnieniem, ponieważ ludzkie „Ja” rozbudza się dopiero po jakimś czasie od zaistnienia człowieka. „Ja” pełni funkcję nosiciela treści, które wypełniają jego życie i przez to bytowo je wyprzedza (34).
Spostrzeżenia na temat ludzkiego „Ja” pozwalają Edycie Stein głębiej spojrzeć na boskie „Ja” zawarte w objawieniu imienia Bożego. Najpierw oczywiście trzeba zauważyć, że w Bogu nie ma różnicy między Jego istnieniem i życiem Jego „Ja”. Jego „Ja” to wiecznie żyjąca obecność, bez początku i bez końca, w której nie ma żadnych zmian w treści „Ja”, zdobywania nowych, czy wyzbywania się posiadanych. W jej przekonaniu boskie „«Ja jestem»oznacza: ja żyję, ja wiem, ja chcę, ja kocham; nie są to akty czasowe nastające po sobie czy obok siebie, ale odwieczna pełna jedność w jedności jednego aktu boskiego, w którym pokrywają się całkowicie różne znaczenia aktu: istnienie rzeczywiste, żywa obecność, doskonałe bytowanie, poruszenie duchowe, wolny czyn” (35). Godne podkreślenia jest powiązanie rzeczywistego istnienia z życiem. W jej przekonaniu rzeczywistym, czyli aktualnym „istnieniem umysłu jest życie i żywe rozumienie” (36). Warunkiem zaś żywego rozumienia jest jego treść, czyli sens umysłowy. W przypadku Bożego życia sens umysłowy jest wieczny i niezmienny, podobnie jak sam umysł Boży. To spostrzeżenie prowadzi Edytą Stein do refleksji nad pojęciem Logosu i Jego relacji do Boga Ojca.
Przytoczone wyżej określenie Bożego bytowania wynikające z objawionego imienia Bożego pozwala stwierdzić, że jest ono pełnią bytowania ukształtowanego osobowo. W tym kontekście Edyta Stein jednak nie koncentruje się na osobowym charakterze tego bytowania, ale na jego pełni. Boskie „Ja” nie oznacza tylko formy, która w przypadku ludzkiego „Ja” jest pustą formą. Boskie „Ja” jest równocześnie formą i pełnią, bo jest bytem posiadającym i ogarniającym w pełni samego siebie. Dzięki temu wyjaśnieniu można – w przekonaniu Edyty Stein – lepiej zrozumieć utożsamianie się istoty i istnienia w Bogu. Boże bytowanie jest więc pełnią istnienia pod każdym względem, oznacza to, że jest On istnieniem istotowym (wesenhaftes Sein, tym, „co” istnieje), istnieniem rzeczywistym (wirkliches Sein, Jego życie „Ja” jest najwyższą rzeczywistością, w której wszystkie możliwości są spełnione), jest istnieniem myślnym (gedankliches Sein, ogarnia siebie duchowo) i jest istnieniem dla siebie w pełni przejrzystym (37).
Przytoczone myśli Edyty Stein nasuwają następujące spostrzeżenia. Pojęcie bytu w odniesieniu do Boga jest pełne dynamizmu, co wyraża się w wiązaniu różnych aspektów istnienia z życiem. Jest to oczywiście życie osobowe i duchowe. Zastanawiające jednak jest to, że w swej analizie treści imienia Bożego Edyta Stein nie podejmuje kwestii osobowości w Bogu. Swą uwagę koncentruje na tożsamości istoty („Ja”) i istnienia („Jestem”) w Bogu. Nie zastanawia się więc, kto dokładnie jest tym „Ja”, które wypowiada imię. Oczywiście pytanie takie powstaje w świetle objawienia Nowego Testamentu, z którego wiemy, że Bóg jedyny jest trójosobowy. Jawiące się pytanie można by wyrazić następująco: czy „Ja” w imieniu Boga jest „Ja” jednej osoby, np. drugiej osoby Bożej, czyli Syna Bożego, czy też jest to jakieś „wspólne” „Ja” użyte w miejsce „My” dla uniknięcia sugestii wielobóstwa? Druga możliwość wydaje się mało prawdopodobna, ponieważ w Starym Testamencie są przesłanki troistości osób Bożych, czego pierwszym i najbardziej znanym przykładem jest użycie liczby mnogiej w zdaniu „Uczyńmy człowieka…” (Rdz 1, 26).
Prawdopodobnie Edyta Stein zdawała sobie sprawę z problemów, które trzeba by rozwiązywać, gdyby postawiła sobie takie pytania. Pytania te są przedmiotem dociekań współczesnej teologii trynitarnej. Są to pytania o sposób pojmowania samoświadomości osób Bożych (38), związane z psychologicznym pojmowaniem osoby jako podmiotu samoświadomości. Dla filozoficznego umysłu Edyty Stein bardziej podstawowe był jednak pytania dotyczące pojmowania troistości jedynego i absolutnie prostego bytu Bożego.
4. Troistość Boga
Troistość Boga jest dla Edyty Stein faktem objawionym, który przyjmuje jako filozof, choć wydawać by się mogło, że ją wyprowadza z filozoficznych spekulacji. Spekulacje te mogą sprawiać wrażenie abstrakcyjności, są takie niewątpliwie, dopóki człowiek nie uświadomi sobie, że dotyczą one Boga, który jest miłością, a sama spekulacja jest hołdem składanym Bogu przez ludzki, ułomny i ograniczony umysł, który próbuje zrozumieć to, co Bóg w swej niepojętej miłości postanowił objawić człowiekowi.
Nasza Filozof-Karmelitanka zdawała sobie sprawę, że dla umysłu człowieka tajemnica Trójcy Świętej jest rzeczywiście źródłem trudności. Na pytanie, jak pogodzić „tą nierozdzielność z oddzielnością, którą, jak się wydaje, podsuwa nam teologia trynitarna?” odpowiada krótko: „nie widzę innego rozwiązania, jak to, że samo istnienie w trzech osobach trzeba uważać za istnienie istotowe” (39). Pamiętamy, że Edyta Stein rozróżnia istnienie istotowe („co” istnieje) i istnienie rzeczywiste (aktualne istnienie tego, „co” istnieje). Przytoczona odpowiedź wynika stąd, że boskie istnienie jest przekazywane w Trójcy Świętej, natomiast istota Boska jest jedna i nie może być zrodzoną. Dlatego zrodzona jest druga Osoba (nie istota, którą posiada), istnienie zaś, które otrzymuje przez zrodzenie, „nie może być istotowym istnieniem istoty boskiej, tylko jej byciem-rzeczywistą (Wirklichsein) w drugiej Osobie” (40).
Tu jednak pojawia się problem, ponieważ w Bogu „istota nie otrzymuje swego istnienia istotowego” (41). Edyta Stein rozwiązuje problem, uciekając się do treści słowa „początek” (arch) w zdaniu „Na początku było Słowo” (J 1, 1). Przez „początek” rozumie ona „pra-jestestwo”. Takie rozumienie słowa arch nadaje nowy sens całemu zdaniu, które rozumie w ten sposób, że Logos jest w jestestwie pierwszym, czyli w Ojcu. W konsekwencji zrodzenie Syna oznacza „osadzenie” (Setzung) istoty (Bożej) w nową rzeczywistość osoby Syna, jednak bez „wysadzenia” Go poza pra-rzeczywistość Ojca (42). Poruszone tu zagadnienie ma swą nazwę w teologii trynitarnej, jest to bowiem zagadnienie perychorezy, czyli wzajemnego przebywania w sobie osób Bożych. Wiemy o tym z objawienia zawartego w słowach Chrystusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie” (J 14, 11). Warto zauważyć, że Edyta Stein znalazła sposób na wyrażenie prawdy teologicznej w ścisłym języku filozoficznym. Równocześnie należy dodać, że dokonała tego bez uciekania się do tomistycznego pojęcia samoistnej relacji.
Nasza karmelitańska Filozof zdawała sobie sprawę z występującej tu trudności polegającej na myślnym oddzieleniu istoty i istnienia rzeczywistego. Chcąc potwierdzić nierozdzielność istoty i istnienia w Jestestestwie pierwszym, podkreśliła, że nawet myślowo nie można tego uczynić. W jej przekonaniu „gdyby się w myśli wyłączyło tu istnienie, nie pozostałoby wówczas nic” (43). Jej rozumowanie jest jak najbardziej poprawne. Jeśli rzeczywiście w Bogu istotą jest istnienie, to gdyby od niego abstrahować, wówczas rzeczywiście nie pozostałoby nic, co można by pomyśleć jako istniejące. Dlatego w Bogu nie da się odróżnić istoty od istnienia. To spostrzeżenie uznała za mocniejszą podstawę do dowodu ontologicznego, niż anzelmiańską myśl o ens quo nihil maius cogitari possit. Równocześnie zauważyła, że to rozumowanie właściwie nie jest dowdem, nie jest wnioskowaniem, ale jedynie przekształceniem myśli początkowej (44). Z tego przekonania wynika wspomniana wyżej analogia skoku nad przepaścią.
Steinowska spekulacja nad tajemnicą Trójcy Świętej nie odwołuje się do jednego tylko pojęcia, jakim jest pojęcie istnienia. Wewnątrztrynitarne relacje wraz z jedynością Boga są opisywane także w oparciu o pojęcie ducha. Edyta Stein poddaje filozoficznej analizie objawioną prawdę, że Syn jest obrazem Ojca (Kol 1, 15; por. Hbr 1, 3) odwołując się właśnie do twierdzenia, które mówi, że Bóg jest duchem. Bycie duchem charakteryzuje się zdolnością do bezpośredniej, bez udziału jakiegokolwiek „środka”, wiedzy o sobie samym. Duch stworzony, człowiek, nie posiada doskonałego poznania siebie. Jego wiedza o sobie samym jest czymś w rodzaju „wyczuwania”, niż pełną wiedzą. W pojęciu ducha używanym przez Edytę Stein bezpośrednie uświadamianie sobie siebie samego i swego istnienia należy do podmiotu świadomości i do jego istnienia. Takie pojęcie ducha pozwala stwierdzić, że Bóg może oglądać siebie w sobie samym, z tą jednak różnicą, że Jego poznanie siebie jest kompletne i bez jakichkolwiek pomyłek (45).
Dzięki temu, że wiedza o sobie samym należy do istnienia duchowego, powstałe w jej wyniku podobieństwo nie jest nowym bytowaniem, nową istotą Bożą, ale „wewnętrznym, duchowym objęciem jednego bytowania” (46). Takie pochodzenie drugiej osoby Bożej teologia trynitarna nazywa zrodzeniem, które daje doskonałe podobieństwo do Ojca. Tu jednak rodzą się kolejne problemy, które Edyta Stein próbuje rozwiązać. Wychodząc od przekonania, że do bytu osobowego jako takiego należy uświadamianie sobie siebie samego i własnego „Ja”, zastanawia się, „czy ta istota bycia osobą nie zostaje unicestwiona wraz z jednością bytowania boskiego, gdy dochodzi osoba druga (i trzecia)?” (47) Najprostszą jej odpowiedzią jest przypomnienie, że troistość należy do samej istoty Boga. Jednak taka odpowiedź nie jest jasna w świetle tego, co zostało powiedziane o Bożym istnieniu. O Bogu bowiem nie można powiedzieć, że Jego osobowe bytowanie, Jego „Ja”, jest pustą formą, jak w przypadku człowieka. Boże bytowanie osobowe jest formą i pełnią równocześnie. Nie można więc pojmować „trójosobowości jako formy pełni jednej istoty” (48). Rozwiązanie problemu Edyta Stein widzi w ludzkim doświadczeniu „My”. „My” jest formą przeżywania jedności przez wiele osób. Dlatego taka jedność nie znosi wielości i odrębności osób. Jedność „My” nie znosi monadycznej – jak się wyraża nasza Filozof – zawartości życia „Ja”. W jej przekonaniu „My” jako jedność „Ja” i „Ty” jest wyższą jednością niż jedność „Ja” (49). Przekonanie takie opiera na świadectwie objawienia Starego i Nowego Testamentu, w którym obok imienia Bożego „Ja jestem” występują wypowiedzi Boga o sobie samym w liczbie mnogiej, np. stwierdzenie „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30).
Zwieńczeniem spekulacji nad troistością w jedyności jest odwołanie się do pojęcia miłości. Istnienie „Ja” i „Ty” w jedności „My” oznacza akceptację „Ty” przez „Ja”, jest powiedzeniem „ta” skierowanym do „Ty”. Jedność „My” jest jednością miłości. Z Objawienia wiadomo, że Bóg jest miłością (1 J 4, 8. 16). Jest więc oczywiste, co podziela również Edyta Stein, że „boskie bytowanie musi być jednością bytowania wielości osób” (50). Miłość zaś najpełniej wyraża się we wzajemnym i całkowitym oddaniu się sobie. Stwierdzenie dotyczące jedności pozwala jej określić stosunek boskiego „Ja jestem” do „My jesteśmy”: Dlatego w jej przekonaniu imię Boże „«Ja jestem» musi być równoznaczne z «oddaję się całkowicie pewnemu Ty», «jestem jedno z pewnym Ty» i dlatego również równoznaczne z «my jesteśmy»” (51).
Przytoczone wypowiedzi Edyty Stein dotykają ważnych problemów we współczesnej teologii trynitarnej. Najpierw jest przedmiotem dyskusji wewnątrztrynitarne „My”. Może wydawać się dziwne, ale opinie w tej kwestii są podzielone. Na przykład K. Rahner uważa, że w Bogu nie ma „My”, ponieważ „My” jest doświadczeniem ludzkim, a nawet jeśli Chrystus używa takiego zwrotu, to odnosi się on do sytuacji doczesnej. Trzeba pamiętać, że Rahner odrzuca dotychczasowe pojęcie osoby w teologii trynitarnej i w jego miejsce posługuje się pojęciem odrębnego sposobu subsystencji. Inną opinię w poruszonej kwestii wyraża H.U. von Balthasar, który uważa, że boskim „My” jest osoba Ducha Świętego. On jest uosobionym „My” Ojca i Syna. Trudno tu rozważać argumentacje za i przeciw przytoczonych opinii, nie jest to bowiem bezpośrednio związane z rozważanym przez nas tematem. Jest to niewątpliwie wdzięczny temat do spekulacji dla przyszłych mistyków karmelitańskich.
Następnie trzeba zauważyć, że jedność „My”, tak jak ją pojmuje Edyta Stein, wydaje się jawić jako coś w rodzaju sumy „Ja”, jako coś doskonalszego od pojedynczego „Ja”. Z takim stanowiskiem można się zgodzić w odniesieniu do ludzkiego „My”. Jednak boskie „Ja” którejkolwiek z osób Bożych jest równie doskonałe jak wszystkie razem. Jedność osób Bożych nie dodaje niczego do doskonałości istoty czyli natury Bożej. Spostrzeżenie to należy traktować raczej jako dopowiedzenie do Steinowskiej spekulacji, niż krytyka przeprowadzonych rozumowań.
Wreszcie na uwagę zasługuje zrównanie „Ja jestem” z „My jesteśmy” w odniesieniu do Boga. Zdaje się stąd wynikać, że boskie imię „Ja jestem” jest tu rozumiane w sensie przenośnym. Jeśli tak, to również wnioski oparte na wcześniejszej analizie tego imienia mają charakter przenośny. Rodzi się pytanie, czy stwierdzenie równozaczności wspomnianych wyrażeń nie jest uproszczeniem wymuszonym przez złożoność rysującej się problematyki?
5. Trójca Święta w człowieku
Każda spekulacja trynitarna, nie tylko karmelitańska, jeśli ma być autentyczną, musi prowadzić do głębszego zjednoczenia człowieka z Trójjedynym. Przez spekulację rozumiem tutaj oglądanie tajemnic Bożych „jakby w zwierciadle (speculum), niejasno”, o czym mówi św. Paweł (1 Kor 13, 12). Jest to zwierciadło ludzkich pojęć utworzonych w oparciu objawienie niezgłębionych tajemnic miłości Boga. Wśród tych tajemnic najtrudniejszą jest tajemnica troistości Boga jedynego, tajemnica wewnętrznej miłości Trójjedynego.
Na temat miłości, którą jest sam Bóg, Edyta Stein wyraziła bardzo trafne spostrzeżenie: „Miłość jako wewnętrzne życie Boga nie może być zastąpiona przez miłość między Bogiem a stworzeniami, gdyż ta nigdy nie może być miłością najwyższej doskonałości” (52). Jest tak dlatego, że miłość stworzeń do Boga nie będzie nigdy doskonałym odwzajemnieniem miłości Boga do stworzeń. Edyta Stein uzasadnia to przekonanie spostrzeżeniem, że przecież „Bóg kocha stworzenia od wieków, ale nie jest przez nie od wieków kochany” (53). Wynika stąd ważny wniosek nie tylko dla naszego pojęcia o Bogu, ale także dla teologii stworzenia: Bóg nie stworzył człowieka dlatego, że czuł się samotny i potrzebował partnera do dialogu, kogoś, komu mógłby okazywać swą miłość. Bóg nigdy nie jest samotny, nie jest samotnym „Ja” szukającym wokół siebie jakiegoś „Ty”.
Pomimo tego, że Bóg nie potrzebuje człowieka do szczęścia, bo sam z siebie jest w pełni szczęśliwy (54), postanowił człowieka obdarzyć swą miłością. Bóg Ojciec objawił więc swą miłość posyłając swego Syna i dając nam Ducha Syna swego (por. Ga 4, 6). Mocą Ducha Świętego Ojciec wraz Synem przychodzą do człowieka odrodzonego jako do swego mieszkania (por. J 14, 23). Edyta Stein podejmuje ten piękny temat w swej książce Wiedza Krzyża, gdy mówi o zranieniu miłością (55). Komentując Żywy płomień miłości św. Jana od Krzyża opisuje działanie trzech osób Bożych w duszy człowieka. Każda z osób sprawia inne skutki w duszy: „Każda osoba Boska obdarza duszę szczególną łaską. Duchowi Świętemu – miłosnemu upaleniu zawdzięcza ona swą błogą ranę. Syn przez najmilsze dotknięcie pozwala jej kosztować wiecznego życia. Ojciec kojącą ręką przeobraża ją w Boga” (56). W dalszej części rozwija medytację nad tymi działaniami osób Bożych i opisuje je w następujący sposób.
Mówiąc o Duchu Świętym podkreśla Jego oczyszczające działanie: „Dusza widzi, jak potęguje się i wzrasta w niej żar miłości. W tym żarze zaś tak się oczyszcza, iż zdaje się jej, że przelewa się w niej morze ognia miłosnego i wszystko napełnia miłością. I cały wszechświat jest jakby jednym bezmiarem miłości, w którym ona tonie. Miłość ta zda się nie mieć ni miary, ni kresu, gdy dusza czuje w niej żywy punkt i ognisko” (57).
Działanie Boga Ojca w duszy człowieka Edyta Stein porównuje do łagodnego dotknięcia ręki: „Ręką, która zadaje ranę, jest litościwy i wszechmocny Ojciec (…). Dusza nazywa ją ręką miłą, bo dotyka jej pieszcząc łagodnie. Gdyby się bowiem silnie oparła, zmiażdżyłaby świat cały (…). Gdy karzesz, lekko dotykasz, dłużej zatrzymujesz rękę i dlatego bezgraniczne są Twoje dary i słodycz. Zraniłaś mnie, by uleczyć, o boska ręko! Wyniszczyłaś we mnie wszystko, co mnie czyniło umarłą dla życia Bożego… Uczyniłaś to przez szczodrobliwość twej niepojętej miłości dotykając mnie «jasnością chwały i odbiciem twej istoty» (Hbr 1, 3) – twym Synem Jednorodzonym” (58).
Wreszcie działanie Syna Bożego porównuje ona do napełniania naczynia czymś wspaniałym, co dla duszy jest rozkoszą nie dającą się opisać słowami: „Słowo jest nieskończenie delikatne i proste, a dusza przez swe całkowite oczyszczenie staje się naczyniem przestrzennym i pojemnym. Im czulsze i subtelniejsze jest dotknięcie, tym więcej sprawia rozkoszy. To boskie dotknięcie nie ma formy ani kształtu, gdyż Słowo im nie podlega. Jest substancjalne, to jest dokonuje się w duszy przez samą substancję Bożą i dlatego jest niepojęte. Jest nieskończone, stąd nieskończenie subtelne” (59).
Przytoczone fragmenty wskazują, jak doświadczenie mistyczne pozwala smakować w wewnętrznym życiu trójjedynego Boga. Równocześnie potwierdzają prawdę, że tajemnica Trójcy Świętej – choć niedostępna rozumowemu poznaniu przez człowieka – staje się rzeczywistością jakby „dotykalną” przez miłość, jaką przy Bożej pomocy można rozpalić w swym sercu.
Podsumowanie
W podsumowaniu wypada przypomnieć najistotniejsze myśli zawarte w tym referacie. Najpierw wypada zauważyć, że Edyta Stein jest przykładem potwierdzającym tezę, że kto dogłębnie zrozumiał ducha karmelitańskiego, nie może się obyć bez wnikliwej spekulacji filozoficzno-teologicznej, zmierzającej do zgłębiania tajemnicy Trójcy Świętej. Nie jest to spekulacja dla samej spekulacji, nie jest to intelektualna manipulacja na abstrakcyjnych pojęciach, ale wysiłek intelektualny pobudzany żywą miłością. Jest to miłość do Tego, którego usiłuje się posiąść, który jest tak blisko, a który mimo to nie daje się uchwycić, jak Oblubieniec z Pieśni nad Pieśniami (Pnp 5, 6): gdy człowiek otwiera Mu drzwi, on znika. Tak pojęta spekulacja trynitarna jest podstawą duchowości i mistyki trynitarnej. Jej zastosowaniem jest opis zamieszkiwania osób Bożych w duszy człowieka, któremu Edyta Stein przyznaje właściwe miejsce.
Następnie trzeba zauważyć, że ciekawe spostrzeżenia na temat życia Bożego, Bożego „Ja”, wewnątrztrynitarnej miłości, stały się możliwe dzięki połączeniu idei dwóch wielkich myślicieli chrześcijaństwa – Tomasza i Augustyna – z myślą fenomenologiczną, szczególnie z jej metodą wczucia jako „spojrzeniem serca”. Dzięki temu otrzymujemy wizję Boga Trójcy bardzo dynamiczną, personalistyczną, dialogiczną, a równocześnie filozoficznie niezwykle bogatą.
Wreszcie, na zakończenie, trzeba podkreślić, że spekulacja filozoficzno-teologiczna Edyty Stein wyrosła z jej osobistego doświadczenia Boga trójjedynego, doświadczenia podobnego do doświadczenia Apostołów, czy św. Pawła pod Damaszkiem. Używając jej własnych słów można powiedzieć, że została „zraniona miłością” przez Ducha Świętego, czule dotknięta przez Syna-Słowo, prowadzona dobrotliwą ręką Boga Ojca. Jest to konkretne urzeczywistnienie miłości Boga do stworzeń – miłości, którą Ojciec umiłował świat posyłając swego Syna i dając Ducha Świętego, abyśmy się stali Jego dziećmi (por. Ga 4, 4-6).
(1) Świadectwem tego wymiaru duchowości karmelitańskiej jest publikacja: (Praca zbiorowa) In comunione con la Trinità, Libreria Editrice Vaticana 2000, s. 319. (2) J. Maier, J.J. Petuchowski, Cl. Thoma, Judentum und Christentum, (w:) Fr. Böckle, Fr.X. Kaufmann, K. Rahner, B. Welte (wyd.), Enzyklopädische Bibliotek. Christliche Glaube in moderner Gesellschaft, Freiurg-Basel-Wien 1980, t. 26, s. 139. (3) Tamże. (4) Teresa Renata od Ducha Świętego, Edyta Stein. Siostra Bnedykta od Krzyża – filozof i karmelitanka, Paris 1987, s. 63. (5) E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 190. (6) Tamże, s. 192. (7) Teresa Renata od Ducha Świętego, Edyta Stein…, dz. cyt., s. 61. (8) J. Piecuch, Poznanie drugiego człowieka w ujęciu Edyty Stein. Teoria wczucia i jej granice, (w:) J. Piecuch (red.), Edyta Stein – Filozof i świadek epoki. Materiały z międzynarodowego sympozjum w Opolu-Kamieniu Śląskim w dniach 9-10. 04. 1997, Opole 1997, s. 137. (9) Por. R. Körner, «Einfühlung» im Sinne Edith Steins. Ein personaler Grundakt im christlichen Glaubensvollzug, (w:) „Internazionale Katholische Zeitschrift Communio” 27 (1998), s. 516. (10) Por. E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, Halle/Saale 1917. Polskie tłumaczenie: E. Stein, O zagadnieniu wczucia, Kraków 1988. Publikacja zawiera II, III i IV rozdział pracy doktorskiej. (11) Por. J. Piecuch, Poznanie drugiego człowieka…, dz. cyt., s. 140. (12) E. Stein, O zagadnieniu…, s. 25; por. Körner, «Einfühlung»…, s. 518. (13) A. Grzegorczyk, Blask prawdy, (w:) E. Stein, Byt skończony a Byt wieczny, Kraków 1995, s. 23. (14) Por. E. Stein, O zagadnieniu…, s. 133n; por. R. Körner, «Einfühlung»…, dz. cyt., s. 520. (15) Por. E. Stein, O zagadnieniu…, dz. cyt. s. 150n. (16) Por. R. Körner, «Einfühlung»…, s. 522 (Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel I, 4, 3). (17) Por. E. Stein, O zagadnieniu…, dz. cyt., s. 149n. (18) Por. J. Piecuch, Poznanie drugiego człowieka…, dz. cyt., s. 159. (19) Mówiąc o filozoficzno-teologicznym poznaniu Boga u Edyty Stein J.A. Kłoczowski OP nie rozwija zagadnienia wczucia. Por. J. A. Kłoczowski, Drogi poznania Boga i człowieka w myśli filozoficzno-teologicznej Edith Stein, (w:) J. Machniak, J. W. Gogola (red.), Odkrywanie Boga. Święta Teresa Benedykta od Krzyża – Edyta Stein (1891-1942). Materiały ze sympozjum, Kraków 1998, s. 48-60. (20) Por. E. Stein, O zagadnieniu…, dz. cyt., s. 25. (21) Por. J. Piecuch, Poznanie drugiego człowieka…, dz. cyt., s. 158. (22) Por. R. Körner, «Einfühlung»…, dz. cyt. s. 526. (23) Por. J. Piecuch, Poznanie drugiego człowieka…, dz. cyt., s. 159. (24) Por. E. Stein, Byt skończony a Byt wieczny, Kraków 1995, dz. cyt., s. 518. (25) Por. H. B. Gerl-Falkovitz, Pensieri sulla Trinit e antropologia in Edith Stein. La questione sul senso dell essere in «Essere finito e Essere eterno» (1935/36), (w:) (Praca zbiorowa) In comunione con la Trinit , Libreria Editrice Vaticana 2000, s. 225. (26) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 358; H. B. Gerl-Falkovitz, Pensieri…, dz. cyt., s. 227. (27) „Nam quo intellectu Deum capit homo, qui ipsum intellectum suum quo eum vult capere nondum capit?” (De Trinitate V 1, 2); E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 144. (28) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 144, przypis 101. (29) Tamże, s. 145. (30) Tamże, s. 145. (31) Tamże, s. 358. (32) Por. tamże, s. 358. (33) Tamże, s. 359. (34) Tamże, s. 360. (35) Tamże, s. 360. (36) Tamże, s. 142. (37) Por. tamże, s. 361. (38) Więcej na ten temat: J.J. O’Donnell, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 124-126; W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, s. 358; J.D. Szczurek, Współczesna problematyka teologii trynitarnej, (w:) „Analecta Cracoviensia” 32 (2000), s. 255-257. (39) E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 146. (40) Tamże, s. 142. (41) Tamże, s. 142. (42) Por. tamże, s. 142n. (43) Tamże, s. 143. (44) Por. tamże, s. 143. (45) Por. tamże, s. 363n. (46) Tamże, s. 364. (47) Tamże, s. 364. (48) Tamże, s. 364. (49) Tamże, s. 365. (50) Tamże. (51) Tamże. (52) Tamże. (53) Tamże. (54) Por. Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, I (DS 3001). (55) Por. E. Stein, Wiedza Krzyża, tłum. J.I. Adamska OCD, Kraków 19993, s. 214n. (56) Tamże, s. 214. (57) Tamże, s. 216. (58) Tamże, s. 218. (59) Tamże, s. 219.
Światłość w ciemności, Karmelitański Instytut Duchowości, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003