Praktykowanie miłości
Jacques Gauthier
Ach, pomimo mej małości chciałabym
oświecać dusze jak Prorocy, jak Doktorzy!
Rps B, s. 198; OC, s. 224
W roku 1932, podczas Kongresu terezjańskiego, ojciec Desbuquois wypowiedział się, że pragnie doczekać ogłoszenia Teresy doktorem Kościoła. Matka Agnieszka, rodzona siostra Teresy, mianowana w roku 1923 przez Piusa XI dożywotnią przeoryszą, wyznała: „Nigdy podobna myśl nie przyszła mi do głowy! Ale nic by mnie nie zdziwiło!” (Jean Vinatier, Mère de Jésus, Cerf, Paris 1993, s. 200). W rzeczywistości Teresa była doktorem Kościoła w sercach wielu ludzi, prowadząc ich skutecznie „małą drogą” wytyczoną przez Ewangelię. Uznanie przez Kościół nadało temu jedynie moc urzędową. Jak to wyraził kardynał Martini w wywiadzie udzielonym pewnemu dziennikarzowi: „Rzeczywiste uznanie było wynikiem skuteczności. Teresa jest bardziej słuchana niż większość świętych w historii Kościoła. Jest jednym z najbardziej w świecie rozpowszechnionych źródeł duchowości. Myślę zwłaszcza o tym, co ma ona jeszcze do zaofiarowania teologii” (Jean-Michel Hansen, Le Cardinal Martini à l’ecoute de Thérèse, „Thérse de Lisieux”, nr 767, maj 1997, s. 20).
Teresa chce nam przekazać wiedzę o miłości Jezusa opartą na zawierzeniu Bogu, „małą doktrynę” (Rps B, s. 193; OC, s. 221) na wzór „ufności małego dziecka, co bez obawy zasypia w ramionach Ojca…” (Rps B, s. 191; OC, s. 220), „wiedzę Miłości” (Rps B, s. 190; OC, s. 219), którą posiada dzięki doświadczeniu miłosierdzia Bożego. Wiedza ta jest owocem teologii praktycznej, dla której wypowiedź i postępowanie są jednym, teologii duchowości.
Czy można mówić o teologii w przypadku młodej karmelitanki, która nigdy nie użyła tego słowa w swoich pismach? Jeśli chodzi o termin praktyczna, łączy się on przede wszystkim z ofiarami, z modlitwami i z dobrymi uczynkami. Teresa rozszerzy to pojęcie również na miłość bliźniego (Rps C, s. 244; OC, s. 252) i na swoją miłość do Jezusa naznaczoną wzajemnością: „Miłość przyciąga miłość, toteż moja miłość, Jezu, wyrywa się ku Tobie […]. By Cię kochać tak, jak Ty mnie kochasz, muszę zapożyczyć miłości od Ciebie” (Rps C, s. 282; OC, s. 282).
Teresa nie wypracowała systemu filozoficznego z wnioskami wypływającymi jedne z drugich, nie napisała traktatów duchowych, w których byłyby przedstawione poszczególne etapy wznoszenia się ku Bogu. Co najwyżej możemy odnaleźć kilka syntez rozproszonych wśród ponad ośmiuset stron tekstu, nie ma w tym jednak żadnego systemu. Mówi o sprawach z taką dziecięcą wręcz prostotą i z taką ewangeliczną głębią, że rozbraja wiele wybitnych umysłów, co stwierdza biskup pomocniczy diecezji Bayeux-Lisieux, Guy Gaucher: „Ośmieliłbym się powiedzieć, że wszystko jest tak proste i gładkie u tej młodej dziewczyny, która nie ma w sobie nic z teoretyka, że nie wiadomo, jak uchwycić nić przewodnią jej myśli. A przecież ta nić jest…” (Guy Gaucher, Je me sens la vocation de Docteur, [w:] Thérèse de l’Enfant Jésus, docteur de l’Amour, Éditions du Carmel, Venasque 1990, s. 15).
Wielu teologów próbowało uchwycić myśl przewodnią u tej, o której Pius XI powiedział 11 lutego 1923, że była „słowem Boga”. Nieodżałowany Hans Urs von Balthasar widzi w Teresie „istnienie teologiczne”, którego metoda polega na poddawaniu próbie doktryny chrześcijańskiej poprzez życie, bez zubożania pełni prawdy tej doktryny. Przez swoje istnienie Teresa syntetyzuje „tradycyjne pojęcia duchowości i mistyki, aby je na powrót zanurzyć w pierwotnym życiu Ewangelią i sprawić, by tam odżyły”; takie istnienie nadaje jej „perspektywę o nieograniczonej głębi, która sprawia, że Teresa jest ważna nawet dla teologów specjalistów” (Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux, Histoire d’une mission, Mediaspaul, Paris 1996, s. 56).
Nie wiedząc o tym, Teresa „uprawia” teologię praktyczną, stosując metodę indukcyjną (obserwacja, interpretacja, interwencja). Tak więc, jak widzieliśmy to w pierwszej części, odkrycie „małej drogi” jest wynikiem interpretacji niektórych tekstów Starego Testamentu; swoje miejsce w Kościele znajduje Teresa po przeczytaniu rozdziałów 12 i 13 z Pierwszego Listu do Koryntian: „W sercu Kościoła, mej Matki, będę Miłością… W ten sposób będę wszystkim…” (Rps B, s. 200-201; OC, s. 226).
Teresa interpretuje to, co widzi i co przeżywa, w świetle słowa Bożego (teologia duchowa). Odkrywa swoją misję ewangelizacyjną, opracowując interesującą, sensowną rozprawę, w której łączą się działanie i kontemplacja (teologia praktyczna). Bada działanie Boga w sobie i w innych, pisząc opowiadanie o miłosierdziu Pana (teologia narracyjna). Nadaje konkretnym realiom życia ciężar miłości, który zna ze swego doświadczenia Jezusa (teologia egzystencjalna). Odświeża pojęcia Boga, Kościoła i świętości, obierając po prostu drogę zawierzenia wyznaczoną przez wiarę w miłosierdzie Boże, nawet w najczarniejszej nocy (teologia nadziei).
Praktykowanie przez Teresę miłości, do którego siłę czerpie z prostotą z Ewangelii, odsłania niezwykłą wiedzę o darmowości zbawienia chrześcijańskiego, rewolucjonizuje duchowość tamtych czasów, wyzwala z ciasnego moralizmu, otwiera przyszłość zawierzeniu i nadziei. Świadczy o wolności ewangelicznej sięgającej dna nocy wiary, gdzie Teresa ma już tylko swoje puste ręce. Łączy w ten sposób trzy ważne elementy teologii praktycznej: doświadczenie, narrację i ewangelizację.
Życie Teresy jest teologiczne: staje się miejscem praktyki i misji, glebą próchniczą dla objawiania głębi Miłości miłosiernej, wzorem wyzwolenia dla wszystkich. Teresa jest odpowiedzią Boga na nasze pytania, „jedną z gwiazd przewodnich zapalonych przez Boga u progu wieku atomowego” (Yves Congar, Pour une Église servante et pauvre, Cerf, Paris 1963, s. 123).
Praktyka słowa Bożego – teologia duchowa
Bóg nasz, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg żyjących, a nie filozofów, jak podkreślał Pascal, jest Bogiem, który przemawia i który działa w historii. Ukazuje siebie wyraźnie poprzez wcielenie swego Syna, Jezusa Chrystusa: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). W tym sensie teologia jest przede wszystkim rozmową „o Bogu”, o tym, co On nam mówi o sobie, a dopiero potem rozmowę „na temat Boga”, o tym, co my mówimy o Nim. Jest Słowem Bożym przyjętym w wierze i ze zrozumieniem tego Słowa.
Wyraz „teo-logia” oznacza najpierw, że Bóg sam wypowiada się przez łaskę w swym Logosie i że to otwarcie się w człowieku Jezusie może być pojmowane, słuchane, medytowane przez nas w terminach i pojęciach ludzkich, ze względu na swą zrozumiałość, ale również ze względu na przekazywanie łaski Bożej (Hans Urs von Balthasar, Dieu est son propro exégète, „Communio”, 1986, XI, I, s. 6).
Rozważanie Ewangelii
Teresa rozważała i dzieliła się swymi myślami o samoobjawieniu się Boga w Synu w Duchu Świętym. Przekazała światu – w słowach kultury, w której wyrosła – istotne przesłanie Ewangelii: Bóg jest Ojcem, jest Miłością, a my jesteśmy Jego dziećmi. Wprowadziła w czyn owo główne przesłanie Pisma świętego, uznając swoją nicość, radując się swoją małością i – czując się kochana przez Boga – oddając się z całym zaufaniem nieskończonemu miłosierdziu Bożemu. Doskonałość wydaje się Teresie łatwa, gdyż jej miłość jest miłością Trójcy Świętej: dawaną (Ojciec), otrzymywaną (Syn) i dzieloną (Duch). Kilka miesięcy przed śmiercią pisze do ojca Roulland:
Kiedy czytam czasami traktaty duchowne, w których doskonałość ukazana jest poprzez liczne przeszkody, osaczona mnóstwem złudzeń, mój biedny mały umysł męczy się szybko, zamykam uczoną księgę, która zamęt wywołuje w mej głowie, a serce napełnia oschłością, i biorę Pismo święte. Wówczas wszystko staje się jasne i świetlane, jedno słowo otwiera przed duszą horyzonty nieskończone, doskonałość wydaje mi się tak łatwa; widzę, że wystarczy tylko uznać swą nicość i oddać się jak dziecko w ręce dobrego Boga (L 203, P I, s. 754; OC, s. 588-589).
Bezpośredni kontakt z Bogiem Jezusa Chrystusa znajduje Teresa w Piśmie świętym, zwłaszcza w Ewangelii; nie ma dostępu do całej Biblii. „Wystarczy, że otworzę Ewangelię, a już wdycham zapachy z życia Jezusa” (Rps C, s. 285; OC, s. 285). Chodzi przede wszystkim o to, by zachować słowa Jezusa, jak pisała w liście do Celiny z dnia 7 lipca 1894: „Zdaje mi się, że słowo Jezusa to On Sam, Jezus, Słowo, Słowo Boskie!…” (L 144, P I, s. 630; OC, s. 498). To Słowo jest dla Teresy pokarmem, nim żywi swoje modlitwy: „Przede wszystkim podtrzymuje mnie w modlitwie Ewangelia, w niej znajduję wszystko, co konieczne dla mojej małej, biednej duszy. W niej odkrywam wciąż nowe światła, ukryte i tajemne znaczenia…” (Rps A, s. 180-181; OC, s. 211).
Poznanie serca
Teresa słucha więc Boga, mówiącego o sobie przez Słowo, które stało się ciałem, potem stara się zrozumieć działanie tego Słowa w swoim życiu; przez cały czas nosi Ewangelię na sercu. Egzystencjalne rozumienie Słowa daje jej poznanie Boga, które płynie raczej z serca niż w rozumu, poznanie raczej wspólnej natury niż zwykłe poznanie rozumowe. Teresa przemyśla na nowo niektóre dane z Biblii i z Tradycji. Wychodząc od własnego doświadczenia, chce coraz lepiej rozumieć, kim jest Bóg. W tym sensie jest teologiem. Lektura Ewangelii, czytanej z miłością, potwierdziła jej doświadczenie, że Bóg jest przede wszystkim Miłością miłosierną.
Dwa są źródła poznania Teresy: Pismo święte, zwłaszcza Ewangelia, i jej własne serce. Biblia uczy ją tego, co objawia serce w rzeczywistości wiary i modlitwy i w codziennym życiu miłością. Teologia Teresy wypływa przede wszystkim z tej właśnie praktycznej miłości i z kontemplowania Chrystusa w milczącej tajemnicy Jego obecności-nieobecności. Wiedzę daje Teresie Jezus, który już w wieku dwunastu lat zadziwiał nauczycieli w świątyni (Łk 2, 46-47).
Ponieważ byłam mała i słaba, [Jezus] pochylał się nade mną i w ukryciu pouczał o sprawach miłości. Ach, gdyby uczeni, którym życie schodzi na zdobywaniu wiedzy, przyszli mi stawiać pytania, to zdumieliby się zapewne na widok czternastoletniej dziewczynki, która zna tajniki doskonałości. Bo przy całej ich wiedzy nie są w stanie ich odkryć; aby je posiąść, potrzeba duchowego ubóstwa!” (Rps A, s. 115; OC, s. 149).
Teresa słucha słowa i rozumie je, żyjąc nim. Jej życie jest nieustannym powrotem do Ewangelii. Misją Teresy jest jej życie: to jej dzieło, jej fundacja, duchowość, świętość. Objawia Boga swoim życiem „w uczynkach najbardziej ukrytych i najdrobniejszych, w najbardziej nieświadomych poruszeniach uczucia i rozumu” (Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux. Histoire d’une mission…, s. 39). Idąc za Chrystusem, wkracza na drogę świętości, którą odkrywa w miarę postępów w praktyce miłości.
Droga, która nie oddziela teorii od praktyki
Teresa jest „wielkim teologiem duchowości”, jak ją określił ojciec Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus, choć tytuł ten nie jest poparty żadnym dyplomem uniwersyteckim. Sprawia, że świętość jest dostępna dla wszystkich, wykazując, jak względne są środki nadzwyczajne i namacalne objawy; trzeba tylko zawierzyć miłosierdziu Bożemu. Jej „mała droga” dziecięctwa jest pociągająca, gdyż pełna nadziei, i można żyć nią wszędzie, zarówno w klasztorze, jak i na drogach świata (Wielu autorów dostrzegało w uniwersalnym charakterze przesłania Teresy duchowość typu świeckiego; wśród nich Yves Congar, Jalons pour une théologie du laďcat, Cerf, Paris 1954, oraz Jean Guitton, Le Génie de Thérse de Lisieux, Éditions de l’Emmanuel / Office Central de Lisieux, Paris 1995).
Prostota i głębia, cechy, które tworzą wielkich mistrzów. Dzięki nim mała Teresa znajduje się na równej stopie w rodzinie wielkich mistrzów życia duchowego wszystkich czasów. Czyżby więc była wielkim teologiem? Z pewnością nie w zwykłym znaczeniu tego słowa, które przywodzi na myśl wyjaśnianie prawd Bożych rozumem, oświeconym wiarą. Jeśli jednak wolno zdefiniować teologię duchowości tak: jest to nauka, która stawia wszystkie sprawy na właściwym im miejscu w świetle Boga i Chrystusa i mądrze organizuje postępowanie człowieka ku jego ostatecznemu celowi, wówczas nie można wątpić, że mała Teresa jest wielkim teologiem duchowości. Jej wzrok przeniknął w Bogu do tak wielkich głębi, widział tak jasno drogę, która do nich prowadzi, że mogła przedstawić swoje odkrycia językiem dorównującym prostotą prostocie dziecka. Posiadała w bardzo wysokim stopniu wiedzę o zbawieniu i przekazała ją w sposób doskonały (Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, docteur de la vie mystique, [w:] Thérèse de l’Enfant-Jésus, docteur de l’Amour, Éditions du Carmel, Venasque 1990, s. 337).
Za przykładem Jezusa Teresa nie oddziela słowa od działania, doktryny od praktyki, teorii od życia. Jej życie wyraża Ewangelię, jej słowo jest działaniem w Chrystusie. Jest wzorem teologii zaangażowanej, teologii praktycznej, gdyż to, co mówi, czerpiąc ze słowa Bożego, przekłada się w jej życiu na praktykowanie miłości, której naucza Jezus. W życiu Teresy urzeczywistnia się słowo Boże. W ten sposób z wypowiedzi Teresy wyłania się nowy sens. Jej życie nabiera wartości świadectwa: sprowadzić tradycję chrześcijańską na powrót do źródeł Biblii i sprawić, by wypłynęło stąd coś nowego: „prosta, krótka, mała droga zupełnie nowa”.
Język zrozumiały i zaangażowany – teologia praktyczna
Teologia praktyczna postrzegana jest dzisiaj jako nauka o działaniu wspólnot chrześcijańskich. Jej zadanie ma charakter pastoralny, także gdy chodzi o poszukiwania teologiczne, gdyż widzi ona misję Kościoła w świecie jako uwzględniającą warunki i działania, wśród których jest prowadzona. „W tym rozumieniu teologia praktycznie nie daje się zaszeregować wśród innych klasycznych dyscyplin teologicznych; styka się natomiast z nimi wszystkimi poprzez praktyki, do których skłaniają” (André Fossion, przedmowa do: Georges Decourt, Conduire une action pastorale, Cerf / Labor et Fides / Lumen Vitae / Novalis, Paris 1997, s. I). Jest doświadczeniem wiary, „braniem na serio wpływania na historię, które zjawienie się Boga w historii narzuca dźwigającym odpowiedzialność za Jego słowo” (Joseph Moingt, Un avenir pour la théologie, „Recherches de science religieuse”, 75, 1987, s. 612).
Nauka o miłości
Teresa czuła się odpowiedzialna za słowo Boże. Wsłuchiwała się sercem w naukę Chrystusa, aby ją lepiej głosić, przejęta misją ewangelizacyjną Kościoła. Oddanie się sprawie głoszenia tej nauki własnym życiem doprowadziło Teresę do zakwestionowania niektórych praktyk ascetycznych stosowanych w tamtych czasach, do wyzwolenia się z purytańskich przesądów epoki, do mówienia o wierze i jej praktykowaniu językiem, który do dziś nie stracił aktualności. Takie było zadanie, które miała wypełnić, taka jej teologia praktyczna, taka wiedza o działaniu, która jest „wiedzą miłości”: „Wiedza Miłości, o tak! jak wdzięcznie brzmi to słowo w uchu mojej duszy! Tylko takiej wiedzy pragnę!” (Rps B, s. 190-191; OC, s. 219). Ta praktyczna wiedza pozwala Teresie poznawać sercem Boga-Ojca, który nas kocha w swoim Synu i który chce nas przemienić w swojej miłości, jeśli oddamy się Jego nieskończonemu miłosierdziu. Według Celiny, rodzonej siostry Teresy, temu coraz głębszemu poznawaniu poświęciła ona całe swoje życie: „Sądzę, że wszystkie jej modlitwy zmierzały jedynie do poszukiwania wiedzy miłości” (Thérèse de Lisieux, Conseils et Souvenirs, „Foi vivante”, 149, Cerf / DDB, Paris 1973, s. 78).
„Wiedza miłości” może wydawać się odległa od tego, co dziś rozumie się przez teologię praktyczną: ujmowanie zagadnień teologicznych i duchowych wychodząc od działania i od doświadczenia, od praktyki społecznej i kościelnej. Jest to mówienie o wierze w działaniu, oceniające i odnawiające praktyki pastoralne obecne w danym środowisku: małżeńskim, rodzinnym, szkolnym, parafialnym, więziennym, szpitalnym, wspólnotowym, zakonnym. To mówienie o wierze, rodzące się w środowiskach socjokulturalnych, często postrzeganych jako miejsca teologiczne, objawia Boga, wychodząc od jakiegoś działania. „Miejscem wypowiadania się teologii praktycznej jest artykułowanie tego, co się mówi i robi w tu i teraz naszych kultur” (FJacques Audinet, Écrits de théologie pratique, Cerf / Labor et Fides / Lumen Vitae / Novalis, Paris 1995, s. 6).
Mówienie o działaniu przez Miłość
Teresa próbuje mówienia o działaniu, wychodząc od swojej sytuacji zakonnicy żyjącej w zamkniętej wspólnocie kościelnej w Karmelu w Lisieux, i oddanej kontemplacji. Miejsce, w którym przebywa, symbol pustyni, nadaje realny kształt jej życiu wyczulonemu na Obecność Boga, dostarcza duchowego pokarmu mówieniu o wierze, która jest jej doświadczeniem duchowym, choć są „myśli duszy, których nie można przełożyć na język ziemi” (Rps A, s. 87; OC, s. 125).
Młoda karmelitanka używa słów „mówienie” i „działanie” w związku z praktycznym dawaniem wyrazu miłości Jezusa Chrystusa, „źródła i normy wiary i teologii w Kościele”. Wiedzie ją to do prowadzenia dzieła ewangelizacji poprzez uwspółcześnianie pojęcia kontemplacji. W liście do ojca Roulland, pierwszego misjonarza, który został powierzony jej modlitwom, pisze: „Będę doprawdy bardzo szczęśliwa, współpracując z Ojcem dla zbawienia dusz, w tym celu przecież wstąpiłam do Karmelu, i nie mogąc być misjonarką czynną, chciałabym być nią mocą miłości i pokuty” (L 168, P I, s. 677; OC, s. 537).
Jako córka Kościoła – „jestem Dzieckiem Kościoła” (Rps B, s. 202; OC, s. 227) – chce, aby cała teologia praktyczna starała się realizować wyzwolenie osób i przemianę świata. Pragnienia Teresy są ogromne: „Oświeć mnie, Jezu, Ty wiesz, że szukam prawdy… Jeśli me pragnienia są zuchwałe, to spraw, by znikły, gdyż są dla mnie największym męczeństwem…” (Rps B, s. 204-205; OC, s. 229). Szuka więc, obserwując uważnie to, co widzi: „Odkrywam w sobie także powołanie Wojownika, Kapłana, Apostoła, Doktora, Męczennika… […] Jezu! moja miłości, życie moje… jak pogodzić te przeciwieństwa? Jak spełnić pragnienia mej biednej małejduszy?…” (Rps B, s. 198; OC, s. 224).
Odpowiedź znajduje u świętego Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian, w rozdziałach 12 i 13. Kościół jest tam opisany jako ciało; każdy z członków ma w nim swoje miejsce, swoją funkcję i znaczenie. Teresa nie rozpoznaje siebie w żadnym z członków; będzie więc sercem. Będzie sercem Kościoła, aby być miłością, która sprawia, że Kościół żyje. Jeśli zabraknie serca lub miłości, nie będą mogli działać apostołowie, kapłani, doktorzy ani męczennicy.
Zrozumiały język
Na tym etapie życia, na którym odkrywa swoje szczególne powołanie, Teresa wypracowuje zrozumiały język. Interpretuje świętego Pawła, tworząc więź między tym, jak rozumie swoją misję i misję Kościoła. Jej język pomaga również lepiej rozumieć tajemnicę Boga, która ją fascynuje. W tym rozumieniu uprawia teologię praktyczną, ale jest to teologia w zarodku, w budowie, podobnie jak jej życie, rzucając most między Trójcą Świętą i ludźmi: „O Boże, Trójco Przenajświętsza, pragnę Cię kochać i pobudzać innych do Miłowania Ciebie” (M, P II, s. 201; OC, s. 962). Zdaje sprawę ze swojej wiary, którą wyznaje, oczyszczając legalistyczny kontekst z praktyk duchowych swego czasu i oczyszczając wyobrażenia umniejszające Boga, który jest miłością.
Teresa wprowadza do „praktyki” teologii przez to, że zobowiązuje do trzech istotnych zadań łączących się z nauczaniem katechizmu i wyjaśnianiem tajemnic chrześcijańskich: oczyszczania naszych wyobrażeń, aby nie umniejszały Boga; – ukazywania spójności i związków tajemnic między sobą; – wykazania ich życiodajnej wartości oraz możliwości istnienia uniwersalnego, „katolickiego” języka wiary (Bernard Bro, Thérèse de Lisieux, sa famille, son Dieu, son message, Fayard, Paris 1996, s. 262).
Podobnie jak Kościół nie może się zadowolić właściwym interpretowaniem słowa Bożego bez zrozumienia sytuacji świata, w którym żyje, tak samo Teresa jest w stanie przekazywać nam to słowo dzięki poznawaniu siebie samej, poprzez które objawia się działanie Ducha Świętego. Uchodzi za autorytet, gdyż opiera się na doświadczeniu i mówi językiem zrozumiałym. Jej świadectwo jest przykładem teologii praktycznej, która widzi przesłanie chrześcijańskie jako doświadczenie wyzwolenia, jako duchowość opartą na zawierzeniu i miłości Boga. „Doświadczenia obecne, podobnie jak relacje z doświadczeń przeszłych mają znaczenie w takiej mierze, w jakiej mają sens, w jakiej ten sens przekazują: sens, który uszlachetnia człowieka, wyzwala go i przynosi mu pokój” (Edward Schillebeeckx, L’Histoire des hommes, récit de Dieu, Cerf, Paris 1989, s. 367).
Opowiadanie o miłosierdziu Boga – teologia narratywna
Teresa widzi swoje życie jako mini-Ewangelię, w której objawia się Bóg, jako dobrą nowinę, którą odczytuje w świetle słowa Bożego i jego działania w niej. Mówi o swojej wierze poprzez opowieść swojego życia. Jest to bliskie teologii narratywnej, gdzie wiarę głosi się, opowiadając, tak jak to miało miejsce w opowieściach Starego Testamentu i w Ewangeliach. Opowiada się to, co się pamięta. Taka teologia, subiektywna i uczuciowa, nie jest owocem samego tylko rozumu, lecz wszystkich władz człowieka, pozostających pod wpływem będącej tajemnicą obecności Boga, który jest miłością. Teologia narratywna, tak jak każda teologia „jest związana z «prawem wiary» (por. Rz 3, 27), które jest również prawem wierności historii będącej jej oparciem, ale i prawem wolności i kreatywności” (René Marlé, La théologie, un art de raconter? Le project de théologie narrative, „Études” 358 / 1, 1983, s. 128).
Opowieść o wierze
Wolność i kreatywność wiary przejawiają się między innymi w biografiach świętych (akta męczenników, Wyznania świętego Augustyna, Kwiatki świętego Franciszka z Asyżu), w dziełach niektórych pisarzy chrześcijańskich (Myśli Pascala, Dziennik wiejskiego proboszcza Bernanosa, Hymny Patryka de la Tour du Pin), a także w sztuce sakralnej (w witrażach kościołów, iluminowanych manuskryptach, freskach Fra Angelico, w śpiewie gregoriańskim, w oratoriach, w utworach organowych). Pisma terezjańskie włączają się w tę tradycję narratywnego przekazywania wiary, w której Kościół jest nie tylko wspólnotą przechowującą depozyt wiary, ale również wspólnotą, która opowiada i która otwiera przestrzeń dla dialogu pastoralnego, dla wprawiania się w opowiadaniu.
Teresa zwierza się, próbując mówić o Bogu objawionym w Jezusie poprzez przykłady, opowiadania, wspomnienia, symbole, przypowieści, alegorie, poezje, analogie, które czerpie głównie z Ewangelii i z pism świętego Jana od Krzyża. Jest to zawsze to samo słowo, które należy powtarzać aż do końca czasów. „Opowiadania, poprzez które dociera do nas wiedza o zstąpieniu Boga na świat pośród ludzi, muszą być nie tylko powtarzane, lecz stale na nowo opowiadane, lub raczej kontynuowane w nowy sposób” (René Marlé, La Théologie, un art de raconter?, s. 128).
Dla Teresy jej historia „święta” jest bez znaczenia, jeśli nie odsyła do Boga, którego istotę stara się objaśnić. W opowieści o swoim życiu, o którą prosiła jej siostra Paulina, w Karmelu matka Agnieszka od Jezusa, wybrana przeoryszą, Teresa przedstawia niejako biografię Boga, poprzez myśli, które jej nasuwa Jego działanie: „Nie będę pisać dokładnie o moim życiu, lecz o tym, co myślę o łaskach, którymi Dobry Bóg raczył mnie obdarzyć. Okres życia, w którym się teraz znajduję, pozwala mi popatrzeć wstecz” (Rps A, s. 36; OC, s. 73).
Śpiewać o miłosierdziu Pana
Teresa poświęca swój wolny czas na pisanie Rękopisu A, aby ocalić swoje wspomnienia. Patrzy na nie poprzez otrzymane w życiu łaski. Patrzy na siebie tak, jak patrzy Bóg, z miłością. To Jego stawia na pierwszym planie, nie siebie: „Przychodzę śpiewać przy tobie miłosierdzie Pana” (Rps A, s. 36; OC, s. 73). Teresa patrzy na swój świat i odczytuje go, wychodząc od miłosierdzia Bożego, aby wykazać pełne znaczenie tego świata: głoście człowieczeństwo Boga objawionego w historii w osobie Jezusa, tak jak o tym mówią Ewangeliści.
We wrześniu 1896, na rok przed śmiercią, Teresa pisze sławny Rękopis B, który jest długim listem do Jezusa i do siostry Teresy, Marii, w zakonie Marii od Najświętszego Serca, która prosiła Świętą o wyjaśnienie jej „małej doktryny” (Rps B, s. 193; OC, s. 221). W tym liście Teresa mówi Jezusowi „Ty”, tak jak w swoich poezjach, w przeciwieństwie do tekstów „publicznych”, zwłaszcza Rękopisu C, co do którego ma pewność, że na nim będzie oparty jej nekrolog.
O Rękopis C prosiła matka Maria od św. Gonzagi. Teresa zaczyna go pisać 3 czerwca 1897: „Matko umiłowana, wyraziłaś pragnienie, bym wraz z Tobą wyśpiewała Miłosierdzie Pana do końca. […] Spróbuję wypowiedzieć na nowo swoje uczucia, swoją wdzięczność wobec dobrego Boga” (Rps C, s. 218; OC, s. 235). Mimo choroby i nieustannego przerywania jej pracy przez współsiostry Teresa zawierza przeoryszy tajemnicę swej „małej drogi”, windę miłości Jezusa, mękę nocy nicości, która nie pozostawia miejsca na żadne złudzenie ani pociechę, swoje wątpliwości dotyczące istnienia Nieba, myśli o miłości braterskiej, swoją pracę z nowicjuszkami. O tej swojej pracy powiedziała 11 czerwca: „Nie łamię sobie głowy, pisząc o moim «małym» życiu. To tak jakbym łowiła na wędkę: piszę to, co tam znajdę” (OC, s. 1015).
Widać wyraźnie, że Teresa nie zamierzała napisać książki. Jej dziełem było jej życie. „W końcu, Matko, nie piszę po to, by stworzyć dzieło literackie, lecz z posłuszeństwa dla ciebie, a jeśli będę cię nudzić, to przynajmniej znajdziesz w moim pisaniu dowód dobrej woli” (Rps C, s. 229-230; OC, s. 242). Pisze, by zrobić przyjemność swoim siostrom i sprawić, by kochano Jezusa. Opowiada o swoim życiu, w którym spala się z miłości „bez wsparcia żadnego” (Po, P II, s. 29; OC, s. 711). To doświadczenie pisania urywkami pozwala dojrzeć jej pragnienie Boga uosobionego w Jezusie. Pragnienie to rodzi w Teresie brak, który będzie odczuwała szczególnie dotkliwie w ostatnich miesiącach swojej „nocy nicości”.
Najistotniejsze, co ma do powiedzenia, przekazuje Teresa w Rękopisach autobiograficznych. Prostym słowom nadaje ciężar miłości, który odsyła do milczenia Boga; wystarczy wszystko zapisać, bo wszystko zostało już powiedziane w Słowie, które stało się ciałem. Język Teresy jest prosty, gdyż treść jest głęboka, można więc zaspokoić pragnienie jak u źródła.
Pisma okolicznościowe
Podobnie jak lud Księgi Wyjścia mógł pisać o swych początkach, gdyż został wyzwolony, tak i Teresa, wyzwolona w Jezusie, pisze opowieść o miłosierdziu Bożym w jej życiu, swoją „historię świętą”. Życie Teresy toczy się przed naszymi oczyma, głębokie jak rzeka i przejrzyste jak żywa woda. Miłość Jezusa prowadzi ją drogą zawierzenia, na którą wkracza sama z wiarą i nadzieją. To pozwala jej rozumieć, co przeżywa i rozjaśnia noc.
Rękopisy Teresy, które są pismami okolicznościowymi, jako rodzaj literacki zbliżone są raczej do listów niż do osobistych zapisków. Teresa pisze wiele listów i wierszy, w których wypowiada swoje głębokie pragnienie będące treścią jej życia: Tylko Ty, Jezu (Po, P II, s. 37-38; OC, s. 720); ona, która nieskończenie pragnęła kochać. Jezus poucza ją „w skrytości” (Rps B, s. 190; OC, s. 219) o zawierzeniu aż po śmiałość, o miłosierdziu w otchłani nędzy ludzkiej, o nadziei pośród „nieprzeniknionych ciemności” (Rps C, s. 228; OC, s. 241).
Teresa pisze z posłuszeństwa, jej rękopisy są darem z samej siebie. Wie, że jej zeszyty posłużą do zredagowania notatki pośmiertnej. Wypowiada się w pierwszej osobie aż do końca, z pasją. Swobodne, pragnące kochać „ja” spotyka „Ty” – miłość, o której świadczy aż po stanie się jednym z Nią, z Jezusem, cały czas pozostając sobą (Jacques Gauthier, Toi, l’amour. Thérèse de Lisieux…, s. 11). Rezultatem tego jest poznanie Boga, które pozwala patrzeć na ludzi i sprawy ufnym spojrzeniem dziecka.
Przedstawiając w tak prosty sposób swoje życie w pierwszej osobie, młoda karmelitanka wpisuje się w nurt współczesnych autobiografii, jak podkreśla poeta Fernand Ouellette: „Należy do naszej epoki przez swoją zdolność do mówienia o sobie, do wychodzenia od własnych doświadczeń. Nie zachowuje nigdy rezerwy czy ostrożności, które narzucałoby jej pismo podlegające instytucji kościelnej. Ale słucha szumu wiatru Miłości, który jej towarzyszy” (Fernand Ouellette, Je serai l’Amour. Trajects avec Thérèse de Lisieux, Fides, Montréal 1996, s. 15-16).
Pisma Teresy są komunikatywne; przekazując swoją myśl, Święta nawiązuje bezpośredni kontakt, poufną bliskość, w słowach prostych, ułatwiających relację z Bogiem. Żywe słowa rodzą się z milczenia i natychmiast tam wracają, przekazawszy swą treść, styl zbliżony jest do mowy potocznej, właściwszej dla zwierzeń i dawania świadectwa niż dla studiów i analizy.
Młoda karmelitanka pisze intensywnie, pismem ciągłym, bez skreśleń i bez wstępnego planu. Takie pisanie prosto z serca pozwala jej ukazać swoje wnętrze i lepiej wyśpiewać miłość miłosierną, która sprawia, że jej życie staje się arcydziełem miłości, jak to wyraziła w jednym ze swoich wierszy: „Już w latach dziecięcych, Jezu Wszechmogący, / jam się Twej miłości kwiatkiem nazywała” (Po, P II, s. 46; OC, s. 748).
Teresa oddaje do dyspozycji Kościoła swoje życie i swoje pisma. Na kilka miesięcy przed śmiercią wyraża głębokie przekonanie, że wszystko to jest dziełem Ducha Świętego. 11 lipca 1897, gdy matka Agnieszka mówi jej, jak wielkie dobro przyniesie opowieść jej życia, odpowiada: „Lecz jakże jasno zobaczy się wówczas, że to wszystko pochodzi od Boga! Chwała, którą zań odbiorę, będzie darem niezasłużonym, do mnie nie należącym, tak, o tym wszyscy będą przekonani” (OR, P II, s. 471; OC, s. 1036). Pięć dni przed śmiercią nie wątpi o prawdziwości swego przesłania, gdyż pisała je sercem: „Teraz czuję dobrze, że to, co powiedziałam i napisałam, jest prawdą pod każdym względem” (OR, P II, s. 521; OC, s. 1137).
Doświadczenie miłości Jezusa – teologia egzystencjalna
Teresa dochodzi do kolejnych syntez dotyczących jej samej, Boga, Kościoła, świętości, konfrontując swoje życie z doświadczeniem Jezusa, które posiadła, a które czerpie bezpośrednio z Ewangelii. W teologicznym odczytywaniu swojego życia interpretuje każde wydarzenie jako znak miłości Jezusa i Jego wyzwalającej mocy: śmierć matki, delikatność ojca, wstąpienie Pauliny do Karmelu, swoje uzdrowienie przez uśmiech Maryi, cud Bożego Narodzenia, nawrócenie Pranziniego, spotkanie z papieżem Leonem XIII, wstąpienie do Karmelu w wieku piętnastu lat, choroba ojca, ciernie Karmelu, lektura pism Jana od Krzyża, oddanie się Miłości miłosiernej. odkrycie „małej drogi”, windy i swojego miejsca w sercu Kościoła, udręka nocy wiary, pragnienie przeznaczenia pobytu w niebie na czynienie dobra na ziemi, ostatnie oczyszczenia w chorobie. Wspomina nieustannie Jezusa, opowiadając o Jego działaniu w niej. Ten ruch, pamięć-opowieść, wypływający z doświadczenia Teresy, odsyła stale do nowego doświadczenia, którym jest wyzwolenie przez Jezusa, i do Jego Królestwa w nas: „Rozumiem i wiem z doświadczenia, że «Królestwo Boże jest w nas»” (Rps A, s. 181; OC, s. 211).
Doświadczenie i wiara
Ta egzystencjalna postawa Teresy łączy teologię współczesną, gdzie istnieje ścisły związek między wiarą i doświadczeniu, teologię i historię. Zanim powstanie doktryna, istnieje doświadczenie. Przed interpretacją Ewangelistów istnieje ich doświadczenie zbawienia. Przed przesłaniem Teresy o prymacie Jezusa i o „małej drodze” zawierzenia istnieje codziennie doświadczenie tej miłości przeżywane w tradycji karmelitańskiej i przekazywane nowicjuszkom słowem i przykładem. Teresa przyswaja sobie wieki doświadczeń chrześcijańskich, przedstawiając doświadczenie nowe, które dziś już jest częścią tradycji i które my możemy sobie przyswoić. Według Schillebeeckxa „w ten sposób rodzi się tradycja żywa, to znaczy nowe, żywe doświadczenie, które staje się dla innych ludzi żywą wiadomością” (Edward Schillebeeckx, Expérience humaine et foi en Jésus Christ, Cerf, Paris 1979, s. 43).
Teresa wychodzi od realiów swojego życia, od małych codziennych spraw, aby nam przekazać swoje teologalne doświadczenie miłości Jezusa. Jej teologia jest indukcyjna; wypływa z jej praktyki jako osoby wierzącej, pośród świata szczególnych tradycji. Doświadczenie to daje Teresie potrzebną wiedzę, która wyznacza drogę zawierzenia, praktykę polegającą na stałym poszukiwaniu prawdy, żywą doktrynę mającą podstawy w poszukiwaniu samego Jezusa, który jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Teresa sprawia, że jej życie jest uosobieniem prawdy, jest dziełem teologicznym, „słowem Boga”.
Teresa przeżyła to wszystko, co opisała. Swoją potrzebę prawdy w wypełnianiu słowa Bożego starała się spełniać całym swoim życiem. Tak jak artysta stara się wcielić opanowującą go ideę w niepowtarzalnym dziele, któremu poświęca wszystkie siły, tak Teresa całą energię oddała jednemu jedynemu dziełu: swojemu życiu.
Jej życie miało wyrażać prawdę – i sprawiać przez to, by stawała się rzeczywiście prawdą – prawdą, której ona sama była pełna. Czynić prawdę, chodzić w prawdzie, ten Janowy nakaz jest punktem wyjścia teologii Teresy. Znajduje się więc ona w takiej samej relacji do swego życia, jak pisarz do swego dzieła, jak rzeźbiarz do wykutego przez siebie posągu. Pracuje nad nim, oddając się tej pracy całkowicie (Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux, Histoire d’une mission… s. 38).
Wychodząc od swego doświadczenia chrześcijańskiego, gdzie „wszystko jest Tobą” (OR, P II, s. 446; OC, s. 1009), Teresa kwestionuje współczesną teologię, która żyje nadal w pewnym oderwaniu od duchowości, mimo faktu, że „teologia i duchowość pochodzą z tego samego pnia (doświadczenia chrześcijańskiego) i mają ten sam cel: przedstawiać tajemnicę darmowości ofiarowania się Boga Jezusa Chrystusa, tajemnicę przeżywaną jako historia łaski” (Micheline Laguë, Spiritualité et théologie: d’une múme souche, w: Église et Théologie, 20, 1989, s. 351).
Wyzwalające i radosne doświadczenie Jezusa, którym żyje Teresa, neguje ówczesna jansenistyczna duchowość. Doprowadza to Świętą, nie bez spowodowania pewnego napięcia między nią a niektórymi zakonnicami, do przyjęcia pewnych praktyk: ofiarowania się miłości miłosiernej zamiast stawiania na pierwszym miejscu sprawiedliwości; kładzenia akcentu raczej na etykę czystej miłości niż na usprawiedliwienie przez uczynki; zmierzania do Boga „małą drogą” zawierzenia w codziennych powszednich sprawach zamiast kroczenia z lękiem i bojaźnią drogami nadzwyczajnymi; stawiania na małość w dobrowolnie przyjętej ascezie zamiast dowodzenia miłości przez wielkie umartwienia; godzić się na noc nicości, aby z niej wyłoniła się nadzieja; nie szukać swojej chwały w dawaniu, lecz przyjmować wszystko jako pochodzące od Boga, gdyż „zasługa nie polega na tym, by czynić i dawać wiele, ale raczej na tym, by przyjmować i miłować bardzo” (L 121, P I, s. 583; OC, s. 463), co powiedział już święty Paweł: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (Ef 2, 8-9).
Każdą najprostszą teorię tradycji chrześcijańskiej przetrawia Teresa swoim gorącym sercem i ukazuje ją w nowym świetle; pojęcie wiary rozumie w pierwotnym znaczeniu ewangelicznym jako najbardziej konkretny akt miłości…
U Teresy metoda egzystencjalna nie polega więc na mierzeniu słowa Bożego swoją własną miarą. Mówiąc wyraźniej: Teresa może ośmielić się przyjmować swoją własną przeżywaną rzeczywistość za normę prawdy Bożej tylko dlatego, że sama daje się wówczas mierzyć przez Boga. Działając w ten sposób, nie wymyka się prawdzie Bożej; przeciwnie, wnika w nią coraz głębiej, nie porzucając jednak swojej metody (Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux. Histoire d’une mission… s. 56-57).
Doświadczenie i poezja
Młoda karmelitanka wnosi do doświadczenia chrześcijańskiego wymiar praktyczny. Przeprowadza krytykę tej praktyki, wracając nieustannie do jasności swego doświadczenia Jezusa, uzyskanego nie dzięki czystej operacji teologicznej, lecz poprzez egzystencjalną wiarę w darmowość miłości miłosiernej. Jej wiara w Jezusa jest głęboka, zmysłowa, żarliwa, absolutna. Teresa świadczy o niej odważnie w swoich wierszach, w których mówi o głodzie Miłości.
I ta miłości katusza
Wciąż rośnie; znieść już ma dusza
Wygnania swego nie może…
Ach, daj mi skonać z miłości
Dla Ciebie, Boże!
(Po, P II, s. 31; OC, s. 714)
Forma poetycka wyzwala w Teresie taką poufałość w stosunku do Jezusa, że zwraca się do Niego per „Ty”, czego nie robi w innych pismach. Jej poezja mówi o pragnieniach, o antycypowanym doświadczeniu miłości. Teresa precyzuje to w liście z 24 lutego 1897 do księdza Bellière, któremu bardzo podobał się wiersz Żyć miłością i który dostanie także inne wiersze:
Skromne te poezje ukażą księdzu nie to, jaką jestem, ale to, jaką chciałabym i powinnam być… Układając je, zwracałam raczej uwagę na treść niż na formę, toteż reguły wersyfikacji bywają zaniedbane. Celem moim było wyrazić moje uczucia właściwe karmelitance, spełniając życzenia moich Sióstr. Wiersze te odpowiednie są raczej dla zakonnicy niż dla seminarzysty, ale mimo to ufam, że Ksiądz przeczyta je z przyjemnością. (L 188, P I, s. 729; OC, s. 575).
Poezja Teresy, miejsce uprzywilejowane jej doświadczenia duchowego, świadczy o jej miłości do Jezusa. Bardzo często występują w niej symbole zaczerpnięte z przyrody: Cudowna rosa (P II, s. 51; OC, s. 635); Rzucać kwiaty… (P II, s. 33; OC, s. 717); Gołębnik Dzieciątka Jezus (P II, s. 39; OC, s. 727); Płatki róży (P II, s. 47; OC, s. 744); Lilia wśród cierni (P II, s. 46; OC, s. 748). Cały ten symbolizm kwiatów i ptaków ukazuje – poza estetyzmem – mistykę miłości obecną w samym sercu życia Teresy. Jej wiersze są wyrazem ścisłego związku z Jezusem, który jest dla niej sensem życia i tajemnicą działania. Czyż nie wyryła na ścianie swojej celi, na wysokości oczu, słów: „Jezus jest moją jedyną miłością”? (Guy Gaucher, Histoire d’une vie. Thérèse Martin, „Foi vivante”, 218, Cerf, Paris 1986). Teresa nie kocha dla samej przyjemności kochania. Nie czci bałwochwalczo obrazu miłości. Kocha Jezusa, Syna Boga, przedmiot swoich pragnień. Jest to miłość egzystencjalna. Kocha Go z przyjaźni, chcąc dla Niego dobra, sprawiając Mu przyjemność, czekając na Niego w nocy wiary. Jezus czyni to samo dla niej, chce jej szczęścia wiecznego, cieszy się nią, staje się źródłem jej istnienia, czeka na nią. W tej miłości wzajemnej wymiany Teresa zwraca się ku Jezusowi i przechowuje w sercu Jego Słowo, aby żyć tylko miłością w sercu Trójcy Świętej: „Żyć miłością – to posiadać Ciebie, o Jezu, Ojca Słowo wiekuiste” (Po, P II, s. 9; OC, s. 667).
Doświadczenie a nauczanie nowicjuszek
Miłość nie interesuje Teresy, jeśli nie jest to jedyna osoba, jedyne imię, twarz, ogień, obecność: Jezus. A jednak wie, że praktykowanie tej „wiedzy Miłości” (Rps B, s. 190; OC, s. 219), które przejawia się w małych rzeczach, nie jest możliwe bez pomocy łaski Bożej: „Ach! Jakże pouczenia Jezusa są przeciwne odruchom natury, bez wsparcia Jego łaski nie bylibyśmy w stanie ich pojąć, nie mówiąc o wprowadzeniu ich w czyn” (Rps C, s. 253; OC, s. 259). Prosi więc swoją siostrę Leonię: „Módl się bardzo za mnie, abym zastosowała praktycznie światło otrzymane od Jezusa” (L 156, P I, s. 657; OC, s. 515). Miłości dowodzi się prawdziwie poprzez najdrobniejsze codzienne sprawy, jak pisze w liście do Celiny:
Doświadczyłam tego; gdy nic nie czuję, gdy jestem NIEZDOLNA do modlitwy, do praktykowania cnót, wówczas jest to właśnie chwila stosowna, aby szukać drobnych okazji, tych nic, a to właśnie cieszy Jezusa bardziej niż władztwo świata, a nawet bardziej niż męczeństwo ofiarnie zniesione. Na przykład uśmiech, miłe słówko wypowiedziane wtedy, gdy miałoby się ochotę milczeć albo okazać znudzenie, itp… (L 122, P I, s. 587; OC, s. 467).
Gdy matka Maria od św. Gonzagi zatwierdza ją wiosną 1896 roku jako asystentkę mistrzyni nowicjatu, Teresa pisze: „Jestem jak mały pędzel, który Jezus sobie wybrał, by malować swój obraz w powierzonych mi przez ciebie duszach” (Rps C, s. 256; OC, s. 261). Swoje konkretne doświadczenie miłości okazywanej przez drobne nic przekazuje nowicjuszkom w sposób umiejętny. Jak dobry pedagog, tak jak Jezus opowiada zdarzenia i wymyśla przypowieści, aby być lepiej rozumianą: „Zrozumiałam, że moją misją jest prowadzić je do Boga” (Rps C, s. 262; OC, s. 266).
Teresa zna siłę obrazu i przykładu, które przemawiają do serca bardziej bezpośrednio niż pojęcia; korzysta z nich, by zachęcać swoje nowicjuszki do przyjęcia „małej drogi” zawierzenia i radości. Stosuje teologię narratywną, opierając się na pełni własnego życia, używa obrazów i symboli, które mogą poruszyć, zbudować, nawrócić, a nawet uzdrowić. Jest to teologia egzystencjalna, która uczy patrzeć, która poprzez przykład ukazuje życie Chrystusa Zmartwychwstałego.
U Teresy ma ona zgodnie z jej brakiem szerszej formacji wstępnej charakter eksperymentalny, a nie wyraźnie tradycyjny. Autentyczność jej doktryny, która ma się w konsekwencji w szczególny sposób potwierdzić, daje się rozpoznać poprzez te cechy, które ujawniają obecność i działanie Ducha Świętego: wolność, opanowanie, przenikliwość, pełnię i radość (Hans Urs von Balthasar, Thérèse de Lisieux. Histoire d’une mission… s. 38).
Teresa kocha czynnie. Wciela w życie słowa Jana od Krzyża: „Doświadczyłam, że MIŁOŚĆ – o jakaż w niej moc – potrafi obrócić w pożytek wszystko, i dobro we mnie, i zło i przemienić mnie w SIEBIE” (Rps A, s. 180; OC, s. 210). Doznała „wielkiej łaski: zrozumiałam lepiej niż kiedykolwiek, jak bardzo Jezus chce być kochany” (Rps A, s. 182; OC, s. 212), dlatego oddała się „na ofiarę całopalną Miłości Miłosiernej” (M, P II, s. 203; OC, s. 964), a nie Jego sprawiedliwości. Odgadła sekret pozwalający przyswoić sobie płomień miłości: „to właśnie moja słabość wzbudza we mnie zuchwałość, by oddać się na ofiarę Twojej Miłości, o Jezu!” (Rps B, s. 201; OC, s. 226). Dlatego będzie Miłością w sercu Kościoła.
Droga zawierzenia – teologia nadziei
Teresa cała oddaje się teologii, wychodząc od swego doświadczenia miłości Jezusa, które pozwala jej poznać, do jakiego stopnia Bóg jest miłością i pragnie się nam dawać. Doświadczenie miłości Bożej, której na imię „Miłosierdzie”, każe wybrać drogę zawierzenia; młoda karmelitanka odkrywa ją w miarę kroczenia nią w obecności Boga. Zjednoczona z Jezusem w działaniu i w kontemplacji, ze spojrzeniem wiary nieustannie w Nim utkwionym, rozumie, że ufność i zawierzenie sprawiają, iż jest dyspozycyjna, otwarta na przyjmowanie Jego miłości.
Praktykowanie kontemplacji
Młoda karmelitanka z Lisieux jest nie tylko uważną słuchaczką słowa Bożego, ale kontempluje Oblicze Boga widzialne w Chrystusie: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). W codziennej kontemplacji doświadcza miłości Jezusa, w niej zostało jej ukazane Oblicze Boga-Miłości. Teresa wie, że jedyny wysiłek, jaki musi uczynić, to mieć nadzieję na otrzymane darmo miłosierdzie Boga. Taka jest najbardziej uszczęśliwiająca droga, „mała droga”, która wiedzie do radości doskonałej.
Zawierzenie prowadzi do miłości. Teresa z Awili wyznaczyła drogę dla swoich córek, wyjaśniając w obszernych rozprawach, czym jest modlitwa, częsta rozmowa serca z Bogiem, z przyjacielem, o którym wiemy, że nas kocha. Za jej przykładem Teresa z Lisieux czyni z modlitwy, „która roznieca ogień miłości” (Rps C, s. 285; OC, s. 284), jedną ze swych ulubionych broni: „Ach! to właśnie modlitwa i wyrzeczenie stanowią całą moją siłę, to one są bronią niezwyciężoną, którą dał mi Jezus; docierają do drugiego bardziej niż słowo, często tego doświadczyłam” (Rps C, s. 264; OC, s. 267). Tutaj również jest to teologia praktyczna, gdyż egzystencjalna, pobudzająca do misji, którą jest rozmowa ewangeliczna.
Koniec Rękopisu B poświęcony jest modlitwie kontemplacyjnej Teresy, modlitwie życia, która rodzi działanie. Teresa opisuje swoje życie modlitwy jako spotkanie dwóch spojrzeń, nadając opisowi formę przypowieści, w której przeciwstawia wielkie dusze (orły) duszom małym (małym ptaszkom). Mając oczy orła, ale słaba jak mały ptaszek, pozostaje na miejscu, „by wpatrywać się w niewidzialne światło, które wymyka się jej wierze”, pozwala sobie nawet zasnąć, ufając, że zostanie przyjęta jako ofiara miłości. Modlitwy Teresy przeniknięte są duchem „małej drogi”, przez którą z bezgraniczną ufnością korzy się przed Słońcem Miłości.
Ja siebie uważam za słabego ptaszka, ledwie pokrytego cienkim puchem; nie jestem orłem, mam tylko oczy i serce orła, gdyż mimo skrajnej małości śmiem wpatrywać się w Boskie Słońce, Słońce Miłości, i moje serce odczuwa w sobie wszystkie pragnienia Orła. […] Z zuchwałą ufnością [ptaszek] chce pozostać na miejscu, by wpatrywać się w swe Boskie Słońce. […] Co za szczęście pozostać na miejscu mimo wszystko i wpatrywać się w niewidzialne światło, które wciąż wymyka się wierze. […] Jezu! jakże Twój ptaszek jest szczęśliwy, że jest słaby i mały; co by zrobił. gdyby był wielki?… Nigdy by się nie odważył przed Tobą stanąć, zasnąć w Twojej obecności. […] O Boskie Słowo, to ty jesteś Orłem, którego wielbię, którego kocham i który mnie przyciąga! […] Jakżeby moja ufność mogła mieć jakieś granice? […] Ja, Jezu, jestem zbyt mała, by dokonywać rzeczy wielkich… moim szaleństwem jest mieć nadzieję, że Twoja Miłość przyjmie mnie na ofiarę… (Rps B, s. 205-208’ OC, s. 229-231).
Teresa płonie nadzieją, która niesie ją ku przedmiotowi jej pragnień, Jezusowi; zwraca się do Niego modlitwą spojrzenia. Taka modlitwa miłości, w której spojrzenie człowieka spotyka spojrzenie Boga, to prawdziwa kontemplacja, którą przeżywa się z największą prostotą i bardzo często w stanie oschłości. Bóg patrzy na duszę, która wie, że jest widziana, ale tego nie czuje. Ta wzajemność spojrzeń w wierze należy w prostej linii do tradycji karmelitańskiej sięgającej proroka Eliasza, a odnowionej przez Jana od Krzyża, od którego Teresa zapożyczyła słowa użyte jako dewiza na herbie: „Za Miłość płaci się tylko Miłością” (Rps A, s. 185; OC, s. 214).
Ukryta w Chrystusie, oddaje Mu się całkowicie, aby lepiej Nim żyć, oddaje „Miłość za Miłość” (Rps B, s. 202; OC, s. 227). Znakiem tego najdoskonalszym jest miłość bliźniego, także w modlitwie. Teresa ukazuje więc, że światła, ekstazy, przyjemność, pragnienia, pociechy, to elementy drugorzędne, zbyteczne ozdoby kontemplacji i samego życia mistycznego. Jej kontemplacji towarzyszy słabość, oschłość, noc, pustka, miłość braterska, pozostawiając miejsce ufności i nadziei. Taka jest droga małych dusz:
Moje pragnienia męczeństwa są niczym, nie mają żadnego znaczenia, to bynajmniej nie one dają mi tę bezgraniczną ufność, jaką odczuwam w sercu. […] Ach! czuję doskonale, że to nie one podobają się Bogu w mojej małej duszy. Podoba mu się we mnie to, gdy widzi, że miłuję moją małość i moje ubóstwo, podoba Mu się moja ślepa ufność w miłosierdzie Jego. […] Im bardziej jest się słabym, bez pragnień i cnoty, tym bardziej jest się podatnym na działanie tej Miłości trawiącej i przekształcającej. Samo pragnienie, aby stać się ofiarą, wystarczy, ale trzeba się zgodzić na to, by zawsze pozostać ubogim i bezsilnym. […] Ufność i nic jak tylko ufność powinna nas prowadzić do Miłości… (L 176, P I, s. 700-702; OC, s. 552-553).
Teresa przyjmuje całą miłość, którą daje Ojciec, korzystając z windy miłości, bez wysiłku, gdyż chodzi tylko o to, aby oddać się Jego miłosierdziu, aby całkowicie zaufać. Doświadcza tego, co przeżywał Jezus: całkowitego oddania się miłości Ojca, nadziei wśród nocy. W ten sposób doświadcza miłości Jezusa polegającej na tym, że jest się kochanym przez Ojca w taki sam sposób, w jaki On kocha Syna. Tak więc w im większej zażyłości jest z Jezusem, tym bardziej zostaje wciągnięta w miłość. W liście z 18 lipca 1897 pisze do księdza Bellière:
Zrozumiałam bardziej niż kiedykolwiek, do jakiego stopnia dusza Twoja jest siostrą mojej, skoro jest powołana, aby wznosić się do Boga windą miłości, a nie powinna bynajmniej wspinać się po stromych schodach bojaźni. Nie dziwię się, że zażyłość z Jezusem wydaje Ci się trochę trudna do zrealizowania: nie można dojść do tego w jednym dniu. Jestem wszakże pewna, że daleko więcej Cię wspomogę, byś mógł iść tą rozkoszną drogą, gdy będę już wyzwolona ze śmiertelnej powłoki i powiesz wkrótce jak święty Augustyn: „Miłość jest ciężarem, który mnie pociąga” (L 229, P I, s. 787; OC, s. 615).
Wiara pełna nadziei
Wiara Teresy jest pełna nadziei, tej nadziei, która jest porywem duszy ku Bogu, poruszeniem woli zmierzającej do posiadania Miłości. Wiara ta jest częścią jej życia, rozwija się razem z Teresą, razem z nerwicami, obsesjami i zranieniami okresu dzieciństwa, które oczyszczająca miłość Boga w końcu uzdrowi. Właśnie pośród cierpienia jej wiara ma nadzieję w Bogu, który jej nigdy nie opuści.
W dzieciństwie nieobce były Teresie cierpienia psychiczne; uleczyła ją miłość Boga. Potrzebowała czasu, aby jej osobowość się ukształtowała i umocniła, aby zwyciężyły siły wewnętrzne, by panowała w pełni nad swoim życiem. Pozostając przez wiarę w kontakcie z Bogiem i w Jego łasce, Teresa osiągnęła zdrowie duszy i udzielającą się innym świeżość duchową (Conrad de Meester, Dynamique de la confiance, Cerf, Paris 1995, wyd. 2, s. 16).
Uzdrowienie duszy nastąpiło w Boże Narodzenie 1886, w przededniu czternastych urodzin Teresy: „Dobry Bóg musiał użyć małego cudu, abym mogła w jednej chwili dojrzeć” (Rps A, s. 105; OC, s. 141). Teresa dzieli się z nami tym doświadczeniem wiary, które należy do tajemnicy jej osiągnięcia dojrzałości ludzkiej i duchowej. Istnieje więc u Teresy okres przed i po jej nawróceniu, ukazujący całą zmianę, jaka się dokonała. Teresa staje się nam przez to bliższa, bardziej ludzka, gdyż świadoma swojej słabości i małości. Lata, które nastąpią, uwiarygodnią jej „małą doktrynę” świętości dostępnej dzięki nadziei i zawierzeniu mocy łaski Bożej. Praktykowanie przez nią ufnej wiary świadczy o tym, że łaska Boża nie niszczy natury, lecz utrzymuje ją w równowadze, umacnia i stopniowo przekształca.
Spojrzenie Teresy mówi o jej posłannictwie. To spojrzenie pełne dobroci jest wynikiem przede wszystkim przyjęcia przez nią własnych ograniczeń i zawierzenia Bogu Ojcu, którego Jezus objawia całym swoim życiem. W tym doświadczeniu, w którym poznaje, że jest „córką” kochaną przez Ojca i Jezusa, Teresa osiąga dojrzałość w Duchu Świętym. Wyzwalające działanie Boga Trójjedynego jest nierozdzielnie złączone z doświadczeniem własnego ubóstwa. Teresa wie, że ten Bóg, który nie jest wymyślonym bóstwem ani projekcją jej własnego wnętrza, może w jednej chwili odmienić serce, tak jak to uczynił dla niej w ową Gwiazdkę; stąd jej radosna ufność w nieskończoną moc Bożego miłosierdzia.
Teresa zastępuje religię bojaźni przez religię miłości. Rozważanie Ewangelii ukazuje jej Boga bliskiego ubogim, maluczkim, dzieciom, ludziom prostym. Bóg Wszechmogący ukazuje się w słabości Dziecka złożonego w żłobie. Stanie się ubogi i bezbronny aż po śmierć na Krzyżu. Teresa jest owładnięta uczuciem pokory i miłości podobnym do tego, które odczuwał Franciszek z Asyżu: „Pragnąc być kapłanem, podziwiam, a jednocześnie zazdroszczę pokory świętemu Franciszkowi z Asyżu i chciałabym pójść w jego ślady, nie przyjmując wzniosłej godności kapłaństwa” (Rps B, s. 198; OC, s. 224). Dla tych dwojga świętych Najwyższy staje się Uniżonym, „Bogiem na miarę dziecięctwa” (Christian Bobin, Le Très-Bas, Gallimard, Paris 1992, s. 37).
Bóg, który jest Miłością, działa w Teresie od początku jej istnienia. Teresa czyni ze swego życia lekcję teologii: przez swój sposób rozumienia eschatologicznego charakteru chrześcijaństwa, swoje pragnienie nieba, swój sposób przeżywania wiary przejawiający się zawsze w nadziei, i przez pragnienie zbawiania dusz. Wie, że Chrystus jest przyszłością ludzkości. Jest prekursorską teologii nadziei XX wieku, w ramach której teolog protestancki Moltmann sprecyzował zasadę: „W życiu chrześcijańskim wiara ma pierwszeństwo, ale nadzieja posiada prymat” (Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, Cerf, Paris 1964, s. 17).
Nadzieja, ta mała dziewczynka, według słów Péquy’ego, która chadza między swymi dwiema siostrami, wiarą i miłością, podtrzymuje wiarę pobudzana pragnieniem, aby nieustannie i coraz lepiej służyć Miłości, która „we wszystkim pokłada nadzieję” (1 Kor 13, 7). Teresa ma w sobie tę samą lekkość, co mała dziewczynka nadzieja. Ziemia nie mogła jej zatrzymywać zbyt długo.
Wśród nocy niewiary
„Moim szaleństwem jest mieć nadzieję”, pisała Teresa (Rps B, s. 208; OC, s. 231). Bez nadziei wiara staje się letnia. Stąd wielki niepokój Teresy, gdy nadzieja Nieba zostaje jej odebrana. To, co było radością, staje się cierpieniem, to, co było pełne blasku, staje się zamglone. Począwszy od Wielkiej Nocy 1896 aż do śmierci Teresa przeżywa „noc nicości”, straszliwe cierpienie, jakim jest poczucie nieobecności Boga, kiedy myśl o Niebie „zamieniła się w źródło zmagań i udręki” (Rps C, s. 228; OC, s. 241). Ma wrażenie, jakby znajdowała się w piekle, „zamknięta w ciemnym tunelu”, płynie – nie zdając sobie z tego sprawy – w tym samym prądzie niewiary co współcześni jej Nietzsche, Marks, Renan. Są odtąd jej braćmi, Teresa jada z nimi przy tym samym stole.
Jezus dał mi odczuć, że rzeczywiście są ludzie, którzy nie mają wiary […]. Pozwolił, by mą duszę osaczyły nieprzeniknione ciemności i by myśl o Niebie, tak dla mnie radosna, zamieniła się w źródło zmagań i udręki… […] Trzeba przebyć ten mroczny tunel, by pojąć jego ciemności. […] Jednakże, Panie, Twoje dziecko pojęło Twe boskie światło, przeprasza Cię za swoich braci i zgadza się spożywać chleb boleści tak długo, jak zechcesz. I wcale nie pragnie wstawać od stołu napełnionego goryczą, przy którym siedzą biedni grzesznicy, aż po dzień, który sam wyznaczyłeś (Rps C, s. 228-229; OC, s. 241-242).
Karmelitanki nie domyślają się cierpień, które ją kiedyś zaatakują. Teresa jest wesoła, uśmiechnięta, oddaje siostrom drobne usługi, pisze ładne wiersze, ale w sercu nosi jedyne pragnienie: nadzieję na życie wieczne. „Kiedy śpiewam o szczęściu Nieba, czyli o wiecznym posiadaniu Boga, nie odczuwam z tego żadnej radości, gdyż po prostu śpiewam o tym, w co chcę wierzyć” (Rps C, s. 232-233; OC, s. 244). Nie ma już pragnień, nie pociąga jej niebo, nie daje ono żadnej pociechy. Pochodnia nadziei gaśnie, wiara Teresy spala się w milczeniu smutnych modlitw serca. „Nie mając radości, która płynie z wiary, staram się przynajmniej postępować według wiary. Zdaje mi się, że od roku poczyniłam więcej aktów wiary niż w całym życiu” (Rps C, s. 231; OC, s. 243). Pozostaje tylko „mała droga”, a więc bezsiła i zawierzenie przeciw pysze i buntowi.
Teresa, kompletnie wysadzona z siodła, zbyt dobrze zna cenę cierpienia, aby nie dostrzec w nim miejsca możliwych odwiedzin Boga. Płonie miłością, która sprawia, że umiera pośród ciemności, gdyż wie, że w nich znajduje się Bóg. Wyniszczająca udręka pustki, gdy jest jakby zawieszona między ziemią a niebem, jak Jezus na krzyżu, pozwala jej zrozumieć, jak dalece Bóg może być opuszczony przez tych, którzy nie pokładają w Nim nadziei.
Kiedy gnębiona ciemnościami staram się złapać oddech i przywołać wspomnienie promiennego kraju, ku któremu podążam, udręka moja się tylko podwaja, mam wrażenie, że ciemności, zapożyczając głosu grzeszników, mówią do mnie drwiąco: „Marzysz o światłości, o ojczyźnie nasyconej upojnymi zapachami, marzysz o wiecznym posiadaniu Stworzyciela wszystkich tych cudowności, myślisz, że opuścisz kiedyś mgły, w których żyjesz? No to pójdź, pójdź, raduj się ze śmierci, która da ci nie to, czego w nadziei oczekujesz, lecz noc jeszcze ciemniejszą, noc nicości” (Rps C, s. 230-231; OC, s. 242-243).
Wobec tych, którzy głoszą, że „Bóg umarł”, chora karmelitanka zapewnia: „Wszystko jest łaską” (OR, P II, s. 446; OC, s. 1009). Ma nadzieję za tych, którzy pośród nocy szukają sensu swego życia i którzy za odpowiedź mają tylko milczenie Boga, tragiczne milczenie ukryte w „miejscach serdecznych”, gdzie każdy szuka oddechu, światła, nadziei. Bóg sam, solidarny ze sprawiedliwymi, szuka w nich echa swego milczenia, jak to pięknie przedstawia pisarka Sylvie Germain:
Ich główną troską jest nieustannie pomagać temu Bogu ogołoconemu, pocieszać Boga odrzuconego, znajdować Mu nowe schronienia – jedyne, w których On godzi się zamieszkać: nieprzeliczone serca ludzkie. Ci bowiem, którzy naśladując Boga, wyrzekli się w głębi swego istnienia wszystkiego i trwają na kolanach (choć wytrwale są w drodze), czują dobrze, że Bóg cierpi, będąc odrzucony przez tak wiele swych dzieci: uciekinierów, buntowników, rabusiów i bratobójców. Wiedzą, że jakkolwiek żarliwa byłaby ich miłość Boga, nie wystarczy ona, aby zaspokoić Boży głód miłości, podsycany nieustannie przez skąpstwo serc grzeszników. A ponadto chcą też być uczestnikami tej wspaniałej radości kochania mimo wszystko: „Wszystko, co mam, wszystko, co zyskuję, to wszystko jest dla Kościoła i dla dusz” – mówi wycieńczona Teresa z Lisieux (Sylvie Germain, Les Échos du silence, Desclée de Brouwer, Paris 1996).
W swoim smutku Teresa godzi się, aby jej śpiew zaginął w ciszy Wielkiej Soboty. Jej wiara, podobnie jak wiara wielu ludzi, jest codzienną walką. Zaufała samemu tylko Jezusowi, który pustynię może zamienić w źródło, nieobecność w obecność, ludzkie ciemności w światłość Wielkiej Nocy. Swą absolutną ufność czerpie z tego, co w Ewangelii istotne: darmowości zbawienia.
Nie chodzi więc o to, by być kimś dobrym, cnotliwym, czystym, aby zostać zbawionym, lecz o to, by być ogołoconym ze wszystkiego, słabym, zrozpaczonym. Cóż innego powiedział Jezus: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17); „Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 10). W naszym tak burzliwym [XX] wieku Bóg dał nam płomienną młodą dziewczynę, aby nam o tym przypomnieć w najbardziej niezwykły sposób.
Teresa zostawia nam przejmujące świadectwo: młoda karmelitanka, której nic nie predestynowało do tego, by wywierała jakiś szczególny wpływ, zostaje dosłownie pochwycona, porwana, ofiarowana, poświęcona w imię miłości przez Miłość samą, aby wiele dusz otwarło się na miłość. Aby stawić czoła najbardziej radykalnemu brakowi wiary, Bóg wybrał nie mającą doświadczenia młodą karmelitankę. Słabe zdrowie, skromne wykształcenie, rygorystyczne życie klasztorne, wszystko to współdziałało dla zamknięcia jej w wąskich granicach klasztoru, odosobnienia mało znanego i o małym znaczeniu, z dala od świata ogarniętego rewolucją ideologiczną i kulturalną, przemysłową i ekonomiczną. „Bóg wybrał to, co słabe, aby zawstydzić mocnych” mówi nam święty Paweł. Ponowił ten wybór w osobie Teresy. Wobec mistrzów podejrzeń nie zwrócił się do mistrzów rozumowania ani do ekspertów od sukcesu społecznego. Świat niewiary powierzył miłości, miłości złożonej w ofierze (Cardinal Paul Poupard, Thérèse de Lisieux: la force de l’amour pour le monde de l’incroyance, w: Thérèse de l’Enfant Jésus, docteur de l’Amour, Éditions du Carmel, Venasque 1990, s. 309-310).
Teresa otrzymała posłannictwo nadziei przeznaczone dla Kościoła i dla świata. Jej życie, miejsce jej teologii praktycznej i misji, zachęca do wyruszenia w drogę na spotkanie Miłości. „Mała droga” zawierzenia i miłosierdzia sprawia, że Teresa odchodzi do Boga, łącząc w jedno słowo i działanie. Małość, bezsilność, słabość – oto sposoby osiągnięcia świętości. To, co wydawało się przeszkodą do miłości, staje się spotkaniem z miłością. Jezus może obsypać dobrodziejstwami tego, kto w pełni zawierzy Jego miłosierdziu: „Gdybyś cudem znalazł duszę słabszą, mniejszą od mojej, to chciałbyś ją obdarzyć jeszcze większymi dobrodziejstwami… jeśliby zdała się na Ciebie, ufając zupełnie twemu nieskończonemu miłosierdziu” (Rps B, s. 208-209; OC, s. 232).
W naszych czasach, gdy sprzedawcy marzeń przychodzą ze wszystkich stron, aby ofiarować swoje wierzenia na tym, co stało się wielkim targowiskiem duchowości, Teresa mówi nam znów, że na głód miłości, który jest w naszych sercach, nie ma lekarstwa. Tylko Jezus może wypełnić naszą niepełność istnienia, gdyż w Jego miłości nie pragniemy już posiadać Boga, lecz otrzymywać Go w dziękczynieniu i w dzieleniu się. Możemy dziś żyć szczęśliwi, stając się, tak jak Jezus, braćmi naszych bliźnich, naszych braci i sióstr w miłości tego samego Ojca.
